בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל ''ויקיטקסט''

ערוך השולחן - אורח חיים
הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטין

 הלכות הנהגת אדם בבוקר    הלכות ציצית    הלכות תפילין    הלכות ברכת השחר ושאר ברכות    הלכות קריאת שמע    הלכות תפלה    הלכות נשיאת כפים    הלכות נפילת אפים    הלכות קריאת ספר תורה    הלכות בית הכנסת    הלכות משא ומתן    הלכות נטילת ידים    הלכות ברכות    הלכות שבת    הלכות תחומין    הלכות עירובי תחומין    הלכות ראש חודש    הלכות פסח    הלכות יום טוב    הלכות חול המועד    הלכות תשעה באב ושאר תעניות    הלכות תענית    הלכות ראש השנה    הלכות יום הכיפורים    הלכות סוכה    הלכות לולב    הלכות חנוכה    הלכות מגילה ופורים  



הלכות הנהגת אדם בבוקר

            סימן א - דיני יסודי הדת, והשכמת הבוקר
            סימן ב - דין לבישת הבגדים והמנעלים
            סימן ג - ההנגה בבית הכסא בצניעות
            סימן ד - דיני נטילת ידים של שחרית
            סימן ה - כוונת הברכות
            סימן ו - פירוש ברכת ''אשר יצר'' ו''אלהי נשמה'' ודיניהם
            סימן ז - לברך ''אשר יצר'' בכל היום כשמטיל מים או לגדולים

הלכות ציצית

            סימן ח - דיני ציצית ועטיפתו
            סימן ט - איזה מיני בגדים החייבים בציצית, ואיזה פטורים
            סימן י - דיני כנפות הטלית, כמה יהיו ואיך יהיו
            סימן יא - דיני חוטי הציצית, טוייתן ועשייתן ותלייתן
            סימן יב - דין כשנפסקו החוטין, כמה ישארו שיהא כשר
            סימן יג - דיני ציצית בשבת
            סימן יד - דין ציצית שעשאן כותי, ואשה, וחרש שוטה וקטן; ודין טלית שאולה
            סימן טו - אם מותר להתיר ציצית מבגד לבגד, ודין נקרע הטלית
            סימן טז - דין כמה שיעור אורך הטלית ורחבו
            סימן יז - מי הם החייבים בציצית
            סימן יח - לילה לאו זמן ציצית
            סימן יט - מהו חובת הציצית, אם חובת גברא או חובת בגד
            סימן כ - דין לקיחת ומכירת טלית
            סימן כא - מה לעשות בציצית שנפסלו
            סימן כב - דין ברכת ''שהחיינו'' על טלית
            סימן כג - דיני ציצית בבית הקברות או סמוך למת
            סימן כד - גודל שכר מצות ציצית, ולהיפך עונשה

הלכות תפילין

            סימן כה - דיני תפילין וכוונתם
            סימן כו - כיצד יעשה מי שאין לו אלא תפילה אחת
            סימן כז - מקום הנחתן, ואופן הנחתן
            סימן כח - דיני היסח הדעת וחליצת התפילין
            סימן כט - שאין ברכה בחליצת התפילין
            סימן ל - זמן הנחתן, וזמן חליצתן לערב
            סימן לא - דין תפילין בשבת וביום טוב ובחול המועד
            סימן לב - דיני כתיבתן, ועל מה נכתבים, וכיצד נכתבין
            סימן לג - אם נתקלקלו הבתים, ודיני הרצועות
            סימן לד - סדר הנחת הפרשיות לרש''י ולרבינו תם
            סימן לה - מנין השיטין בתפילין
            סימן לו - דין דקדוק כתיבת האותיות
            סימן לז - גודל מצות תפילין, וכמה החיוב לשאת אותם
            סימן לח - מי הם הפטורים מתפילין
            סימן לט - מי הם הכשרים לכתוב תפילין, וממי קונים תפילין
            סימן מ - איך לנהוג בקדושת תפילין
            סימן מא - דין הנושא משא על ראשו, איך יתנהג בהתפילין
            סימן מב - אם מותר לשנות מ''של יד'' ל''של ראש'' או להיפך
            סימן מג - דין איך להתנהג בתפילין כשצריך לנקביו
            סימן מד - איסור שינה בתפילין
            סימן מה - דין תפילין בבית הקברות ובבית המרחץ

הלכות ברכת השחר ושאר ברכות

            סימן מו - הלכות ברכות השחר
            סימן מז - דיני ברכות התורה
            סימן מח - שאומרים פרשת התמיד, ופסוקי מוסף שבת וראש חודש
            סימן מט - שיכול לומר קריאת שמע ופסוקי דזמרא וקרבנות בעל פה
            סימן נ - טעם על משנת ''איזהו מקומן'' וברייתא דרבי ישמעאל
            סימן נא - דינים של פסוקי דזמרא ו''ברוך שאמר'' ו''ישתבח''
            סימן נב - מי שבא אחר שהתחילו הציבור פסוקי דזמרא
            סימן נג - דיני שליח ציבור, מי הוא הראוי לירד לפני התיבה
            סימן נד - דינים השייכים ל''ישתבח''
            סימן נה - דיני קדיש, ושלא להרבות בקדישים
            סימן נו - פירוש הקדיש, וכיצד היא עניית ''אמן יהא שמיה רבא''
            סימן נז - דיני ''ברכו'' וענייתו

הלכות קריאת שמע

            סימן נח - דין זמן קריאת שמע, ואם לא קראה בזמנה
            סימן נט - דין ברכה ראשונה ד''יוצר אור''
            סימן ס - ברכת ''אהבה'', ואם מצות צריכות כוונה
            סימן סא - דין כמה צריך לדקדק בקריאת שמע ולכוין
            סימן סב - מי שלא דקדק בקריאת שמע, או שלא השמיע לאזנו
            סימן סג - איך קורין קריאת שמע מועמד או מיושב, וכשנרדם
            סימן סד - דין הטועה בקריאת שמע, כיצד יעשה
            סימן סה - אם קראה סירוגין, או שמצא ציבור קוראין
            סימן סו - באיזה מקום מותר להפסיק בקריאת שמע ובברכותיה
            סימן סז - דין ספק אם קרא קריאת שמע
            סימן סח - כיצד נוהגים באמירת פיוטים
            סימן סט - דין פורס על שמע
            סימן ע - מי הם פטורים מקריאת שמע
            סימן עא - אבל והעוסקים במת פטורים מקריאת שמע
            סימן עב - דין נושאי המיטה, והמנחמים והמלוים
            סימן עג - הישן עם בני ביתו, איך יתנהג בקריאת שמע
            סימן עד - דין לבו רואה את הערוה, וכן שארי איברים
            סימן עה - דין שיער באשה ערוה, וכן קול ועוד דינים
            סימן עו - להזהר מצואה בשעת קריאת שמע
            סימן עז - דיני מי רגלים
            סימן עח - דין מי שנצרך להטיל מים בשעת קריאת שמע
            סימן עט - מה יעשה כשנזדמן לו צואה באמצע הקריאה
            סימן פ - דין מי שאינו יכול להתאפק מלהפיח
            סימן פא - דין צואת קטן, אם צריך להרחיק
            סימן פב - דין צואה יבשה
            סימן פג - דיני בית הכסא לענין קריאת שמע ותפילה
            סימן פד - אם מותר לקרות במרחץ
            סימן פה - במבואות המטונפות אסור לקרות
            סימן פו - שצריך להרחיק מכל דבר שיש בו סרחון
            סימן פז - הרחקה מכלים שמחזיקים בהם צואה ומי רגלים
            סימן פח - בעל קרי מותר בקריאת שמע ובתפילה

הלכות תפלה

            סימן פט - הלכות תפילה וזמנה
            סימן צ - מקום הראוי לתפילה, ותפילה בציבור, ושיהא המקום נקי
            סימן צא - לאזור מתניו בשעת התפילה
            סימן צא - הכנת הגוף, ונקיות גופו ורחיצתו
            סימן צג - שצריך לשהות קודם תפילה
            סימן צד - שצריך לכוין פניו בעת שמונה עשרה כנגד ארץ ישראל
            סימן צה - שצריך לכוין רגליו [זה] אצל זה בשמונה עשרה
            סימן צו - שימנע מעצמו כל הטרדות כדי שיכוין
            סימן צז - שלא ירוק ולא יגהק ולא יפהק בתפילה
            סימן צח - צריך לכוון פירוש המילות בתפילה
            סימן צט - דין שתוי ושיכור אם מותר להתפלל
            סימן ק - דין שצריך לסדר תפילה שאינה תדירה
            סימן קא - שצריך לכוין בכל הברכות
            סימן קא - שלא לישב ולא לעבור בפני המתפלל
            סימן קג - מי שנזדמן לו רוח מלמטה או עיטוש בתפילה
            סימן קד - שאסור להפסיק בתפילה
            סימן קה - דין המתנה בין תפילה לתפילה
            סימן קו - מי הם הפטורים מתפילה
            סימן קז - דין המסופק אם התפלל, ודין תפילת נדבה
            סימן קח - דידין מי שלא התפלל בטעות או באונס או במזיד
            סימן קט - איך יתנהג היחיד לכוין בתפילתו עם הציבור
            סימן קי - דיני תפילת ''הביננו'', ותפילת הדרך והפועלים
            סימן קיא - דין סמיכת גאולה לתפילה
            סימן קיב - שלא יפסיק בשלוש ראשונות ובשלוש אחרונות
            סימן קיג - דיני הכריעות בשמונה עשרה ברכות
            סימן קיד - ברכה שניה, ודיני הזכרת רוח וגשם וטל
            סימן קטו - ברכה רביעית, וחמישית, וששית, ושביעית
            סימן קטז - ברכה שמינית שהיא ''רפאנו''
            סימן קיז - ברכה תשיעית ברכת השנים
            סימן קיח - שארי ברכות עד ''רצה''
            סימן קיט - דין מי שרוצה להוסיף בקשה בתפילה
            סימן קכ - דיני שלוש ברכות אחרונות
            סימן קכא - דיני ''מודים''
            סימן קכב - ברכת ''שים שלום'', ודינים שבין תפילת שמונה עשרה לבין ''יהיו לרצון'' אם מותר להפסיק
            סימן קכג - דיני הפסיעות והכריעות בסוף התפילה
            סימן קכד - דיני חזרת שליח הציבור ועניית ''אמן''
            סימן קכה - דיני קדושה
            סימן קכו - דין שליח ציבור שטעה
            סימן קכז - דין ''מודים דרבנן''

הלכות נשיאת כפים

            סימן קכח - כל דיני נשיאת כפים
            סימן קכט - באיזה תפילות נושאים כפים
            סימן קל - ''ריבונו של עולם'' שאומרים בשעת נשיאת כפים

הלכות נפילת אפים

            סימן קלא - דין נפילת אפים
            סימן קלב - דיני ''אשרי'', ''ובא לציון וקדושה שבו
            סימן קלג - ''עלינו'', ושיר של יום, ו''ברכו'' בתרא
            סימן קלד - סדר ''והוא רחום'' בשני וחמישי

הלכות קריאת ספר תורה

            סימן קלה - סדר קריאת התורה בשני וחמישי
            סימן קלו - סדר הקרואים משלישי ואילך
            סימן קלז - כמה פסוקים צריך לקרות, ואם דילג פסוק
            סימן קלח - שלא יתחיל בפחות משלושה פסוקים סמוך לפרשה, ולא יסיים בפחות מזה
            סימן קלט - סדר קריאת התורה וברכותיה
            סימן קמ - דיני הפסק בברכת התורה, ואם בירך על מקום אחר בתורה
            סימן קמא - הקורא צריך לקרות בעמידה, ודין המקריא
            סימן קמב - דין מי שטועה בקריאתו, וכשאין כאן מי שיודע לקרות
            סימן קמג - דין אם נמצא טעות בספר תורה, ועוד דינים
            סימן קמד - שלא לדלג בתורה מעניין לעניין, ודיני ההפטרה
            סימן קמה - דיני מתורגמן שהיה בזמן הקדמון
            סימן קמו - שאסור לדבר שבעת הקריאה
            סימן קמז - דיני הגלילה וההגבה, ואסור לאחוז ספר תורה בידיו ערום
            סימן קמח - שלא יפשיט שליח ציבור התיבה
            סימן קמט - שהציבור לא יצאו מבית הכנסת עד שיצניעו ספר התורה

הלכות בית הכנסת

            סימן קנ - חיוב לבנות בית הכנסת, ושיהיה גבוה מכל הבתים
            סימן קנא - דיני קדושת בית הכנסת
            סימן קנב - שלא לסתור בית הכנסת ובית המדרש
            סימן קנג - אם מותר למכור בית הכנסת, ואם רשאין לשנות מקדושה לקדושה, ועוד דינים
            סימן קנד - דיני תשמישי קדושה, ונרות בית הכנסת
            סימן קנה - מצוה לילך מבית הכנסת לבית המדרש ללמוד תורה

הלכות משא ומתן

            סימן קנו - סדר משא ומתן, וקצת מהלכות דעות

הלכות נטילת ידים

            סימן קנז - זמן סעודה
            סימן קנח - דיני נטילת ידים לסעודה
            סימן קנט - באיזה כלי נוטלין לידים, וכיצד נוטלין

הלכות ברכות

            סימן רלא - שכל כוונותיו יהיו לשם שמים

הלכות שבת

            סימן רמב - כללי דיני שבת ופרטי אבות מלאכות
            סימן רמג - דין המשכיר שדה ומרחץ וריחיים ותנור לעובד כוכבים
            סימן רמד - בדברים שאינן עסק להרוויח, באיזה אופן יכול האינו יהודי לעשות מלאכת ישראל
            סימן רמה - ישראל ואינו יהודי שותפים בעסק, איך יתנהגו בעניין שבתות וימים טובים
            סימן רמו - דיני השאלה והשכרת כלים לאינו יהודי בשבת
            סימן רמז - דיני שילוח מכתבים בשבת על ידי אינו יהודי
            סימן רמח - דין המפליג בספינה וההולך בשיירא
            סימן רמט - דינים השייכים לערב שבת
            סימן רנ - מצוות הכנת הסעודות לשבת
            סימן רנא - שלא לעשות מלאכה בערב שבת מן המנחה ולמעלה
            סימן רנב - מלאכות המותרים והאסורים להתחיל בערב שבת כדי שיהיו נגמרים בשבת
            סימן רנג - דיני השהיה והטמנה, בכירה ותנור וכופח
            סימן רנד - דיני צלייה על האש בערב שבת סמוך לחשיכה, ודיני נתינת פת לתנור, ודיני עססיות ותורמוסין
            סימן רנה - איך להכין אש קודם הכנסת שבת
            סימן רנו - שש תקיעות היו תוקעים בערב שבת
            סימן רנז - דיני הטמנה
            סימן רנח - סדין להניח כלי קרה על כלי חמה
            סימן רנט - אם מותר לטלטל הדבר הנטמן בתוכה, וכן בדין סתירת פי התנור
            סימן רס - הכנת הרחיצה והחיפוף לכבוד שבת
            סימן רסא - זמן הדלקת הנרות
            סימן רסב - לקדש השבת בשולחן ערוך ובכסות נקייה
            סימן רסג - חיוב הדלקת נרות, ועל מי מוטל החיוב
            סימן רסד - במה מדליקין, ובמה אין מדליקין
            סימן רסה - אסור ליתן כלי תחת הנר
            סימן רסו - מי שהחשיך לו בדרך ויש עמו מעות, כיצד יעשה
            סימן רסז - דיני התפילות בערב שבת, וקבלת שבת
            סימן רסח - דין הטועה בתפילת השבת
            סימן רסט - דין קידוש בבית הכנסת
            סימן ער - אמירת 'במה מדליקין' אימתי
            סימן רעא - דיני קידוש על היין
            סימן ערב - על איזה יין מקדשין, ואם מקדשין על שארי משקין
            סימן רעג - שצריך קידוש במקום סעודה
            סימן רעד - דיני בציעת הפת בשבת
            סימן ערה - דברים האסורים לעשות לאור הנר בשבת
            סימן רעו - דיני נר שהדליק אינו יהודי בשבת
            סימן רעז - שלא לגרום כיבוי הנר
            סימן רעח - דין כיבוי נר בשביל חולה
            סימן רעט - דיני טלטול הנר בשבת
            סימן רפ - דין מצוות עונה בשבת
            סימן רפא - סדר התפילה בשבת שחרית
            סימן רפב - דיני קריאת התורה והמפטיר בשבת
            סימן רפג - שאין קורין 'וביום השבת', ודיני חיובים
            סימן רפד - דיני הפטרה וברכותיה
            סימן רפה - דין שנים מקרא ואחד תרגום
            סימן רפו - דיני תפילת מוסף בשבת
            סימן רפז - דיני ניחום אבלים וביקור חולים בשבת
            סימן רפח - שאסור להתענות בשבת, ודין תענית חלום
            סימן רפט - להרבות בסעודת שחרית של שבת
            סימן רצ - להרבות בפירות, ולקבוע מדרש
            סימן רצא - דין סעודה שלישית
            סימן רצב - דין תפילת מנחה בשבת
            סימן רצג - דיני ערבית במוצאי שבת
            סימן רצד - דין הבדלה בתפילה, והוא ''אתה חוננתנו''
            סימן רצה - שאומרים ''ויהי נועם'', ''ואתה קדוש'', והשליח ציבור מבדיל
            סימן רצו - דיני הבדלה, ועל מה מבדילים
            סימן רצז - פרטי דינים מבשמים להבדלה
            סימן רצח - דיני ברכת ''בורא מאורי האש''
            סימן רצט - שאסור לאכול ולעשות מלאכה עד שיבדיל, ועד כמה זמן ההבדלה
            סימן ש - שיסדר שולחנו במוצאי שבת, ונקראת סעודת 'מלווה מלכה'
            סימן שא - דיני הוצאה בשבת, ובמה יוצאים ובמה אין יוצאים
            סימן שב - דיני ניקוי וקיפול הבגדים בשבת
            סימן שג - דיני תכשיטי נשים
            סימן דש - דין שביתת העבד בימים קדמונים
            סימן שה - דיני בהמה של ישראל בשבת
            סימן שו - באיזה חפצים מותר לדבר בשבת ובאיזה אסור
            סימן שז - דיני ''ודבר דבר''
            סימן שח - דיני מוקצות ונולד וטעמיהם
            סימן שט - דיני טלטול מוקצה על ידי דבר אחר, איך דינו
            סימן שי - עוד דיני מוקצה, ודיני בסיס לדבר האסור
            סימן שיא - דיני טלטול מת בשבת, ודין טלטול מן הצד
            סימן שיב - דין כבוד הבריות, מה דינו לעניין מוקצה
            סימן שיג - דיני אבות מלאכות של בונה, וסותר, ומכה בפטיש; ודיני טלטול דלת וחלון והמנעול בשבת
            סימן שיד - דין בניין וסתירה בכלים
            סימן שטו - דיני אוהל קבע, ואוהל עראי, ותוספת אוהל
            סימן שטז - דיני איסור צידה וחובל
            סימן שיז - דין קשירה, ועניבה, והתרה, ותופר, וקורע
            סימן שיח - דיני אפייה ובישול, ושחיטה, וכל מיני בישול
            סימן שיט - דיני בורר, וזורה, ומרקד
            סימן שכ - אבות מלאכות של הדש, והצובע, והמלבן, ודיני סחיטה
            סימן שכא - דיני אבות מלאכות של טוחן, ולש, ומפשיט את העור, ומעבדו, ומוחקו, ומחתכו, ומשרטט; ודיני תיקוני מאכל
            סימן שכב - דיני נולד ופירות שנשרו מן האילן, ותיקון כלי, ועצי בשמים, וחילוק מנות לבני ביתו בשבת
            סימן שכג - דיני טבילת כלים, והדחתן, וליטול פירות מחנוני בצד היתר
            סימן שכד - דיני הכנת מאכל לבהמה
            סימן שכה - דין אינו יהודי להזמינו, וכשעשה מלאכה בעדו
            סימן שכו - דיני רחיצה וזיעה בשבת
            סימן שכז - דיני סיכה בשבת
            סימן שכח - דין פיקוח נפש שדוחה שבת, ודיני חולאים
            סימן שכט - על מה מחללין שבת
            סימן של - דני יולדת בשבת
            סימן שלא - דני מילה בשבת
            סימן שלב - שלא ליילד הבהמה בשבת
            סימן שלג - שלא לפנות אוצר בשבת
            סימן שלד - דיני הצלה מדליקה בשבת
            סימן שלה - דין נשברה חבית של משקה בשבת, מה יעשה
            סימן שמה - דיני רשות הרבים ורשות היחיד וכרמלית ומקום פטור
            סימן שמו - דיני מושיט וזורק ברשות הרבים ועוד דיני כרמלית
            סימן שמז - דינים הרבה בעקירות והנחות
            סימן שמח - דין הושיט ידו עם חפץ מרשות לרשות
            סימן שמט - שיש לכל אדם ד' אמות ברשות הרבים
            סימן שנ - העומד ברשות זה ומוציא ברשות אחר
            סימן שנא - דין צינור ומזחילה לקלוט מהם
            סימן שנב - דין הקורא בספר ונתגלגל הספר לרשות אחר
            סימן שנג - דיני זיזין היוצאים מן הכתלים לרשות הרבים
            סימן שנד - דיני בור ואשפה שברשות הרבים
            סימן שנה - דיני גזוזטרא ובית הכיסא שעל המים
            סימן שנו - דין אמת המים העוברת בחצר
            סימן שנז - דין לשפוך מים לחצר, ודין ביב
            סימן שנח - כל דיני היקף לדירה, ומה נקרא מוקף לדירה
            סימן שנט - דין רחבה שאחורי הבתים, כמו שהיה בזמנם
            סימן שס - פרטי דינים במחיצות
            סימן שסא - דין גג הסמוך לרשות הרבים, וחצר שנפרצה לרשות הרבים
            סימן שסב - דיני מחיצות, ופרוץ כעומד, ודיני צורת הפתח
            סימן שסג - דיני תיקוני מבוי בלחי וקורה, ותיקוני חצירות
            סימן שסד - דין מבוי מפולש, ומבוי עקום, והעשוי כנדל
            סימן שסה - דין מבוי שנפרץ בו פירצה, ודיני פסי ביראות
            סימן שסו - דיני עירוב לחצר שרבים דרים בו
            סימן שסז - אם אשתו של אדם ביכולתה ליתן חלק בעירוב שלא מדעת בעלה או אם אחד מבני הבית מותר ליתן
            סימן שסח - אם אחר שעירבו נתקלקל העירוב
            סימן שסט - אם רוצים להקנות העירוב כיצד יעשו
            סימן שע - דיני האוסרין על בני החצר ושאינם אוסרין
            סימן שעא - כשאחד מבני החצר הלך מהחצר או מת
            סימן שעב - דיני גגים, חצירות וקרפיפות, ועוד הרבה דינים ברשויות
            סימן שעג - שתי עליות זו כנגד זו, ורוצים לערב על ידי גזוזטרא
            סימן שעד - נסתם פתח או חלון וכשנפרצה כותל מה דינו
            סימן שעה - דיני מרפסת שבחצר ותל וזיזים
            סימן שעו - דין בור ובאר שבין שתי חצרות
            סימן שעז - דין שתי עליות בחצר כיצד עושין בשפיכת מימיהן
            סימן שעח - דיני חצרות פתוחות זו לזו וזו לפנים מזו
            סימן שעט - דין שתי חצרות וביניהם בתים
            סימן שפ - דיני ביטול רשות
            סימן שפא - דין המבטל רשותו ועבר והוציא וביטול רשות מחצר לחצר ועוד דינים
            סימן שפב - דין דירת נכרי, אם מעכב בעירוב
            סימן שפג - כשאין הכותי בביתו - אינו מעכב העירוב
            סימן שפד - אינו יהודי אכסניה, אם מעכב בעירוב
            סימן שפה - דין צדוקי ועבריין בעירוב
            סימן שפו - דיני שיתופי מבואות
            סימן שפז - שצריכים שניהם עירוב ושיתוף
            סימן שפח - דין אם לא עירבו ולא נשתתפו
            סימן שפט - דין אינו יהודי, כשיש לו פתח פתוח למבוי
            סימן שצ - דין מבוי, שצדו אחד כותי, וצדו אחד ישראל
            סימן שצא - דין ביטול רשות במבוי, ודין שכירות בעיר
            סימן שצב - ההפרש בעירובין בין עיר של רבים לעיר של יחיד
            סימן שצג - יום טוב שחל בערב שבת אין מערבים, ודין לערב בין השמשות
            סימן שצד - דין ספק עירוב
            סימן שצה - כיצד הוא הנחת עירוב וברכתו

הלכות תחומין

            סימן שצו - שכל אדם יש לו ארבע אמות בשבת
            סימן שצז - דין תחום שבת, ודין כליו ובהמתו
            סימן שצח - מדידת התחומים, איך מודדים
            סימן שצט - במה מודדים התחומים, ואיכות המדידה
            סימן ת - מי שישב בדרך, ולא ידע אם הוא בתחום
            סימן תא - מי שישן בדרך, ודין חפצי הפקר, ושל אינו יהודי
            סימן תב - דין חריץ מים שבין שני תחומין
            סימן תג - דין בקעה שהקיפוה אינם יהודים לעניין תחומים
            סימן תד - אם יש תחומין למעלה מעשרה אם לאו
            סימן תה - דין מי שיצא חוץ לתחום, איך יעשה
            סימן תו - מי שיצא חוץ לתחום והוצרך לנקביו
            סימן תז - מי הם שיכולים לילך חוץ לתחום

הלכות עירובי תחומין

            סימן תח - דין עירובי תחומין
            סימן תט - דין מקום נתינת העירוב
            סימן תי - דין החזיק בדרך כדי לקנות שביתה
            סימן תיא - מי שהיה ביתו במזרח, ונתן העירוב במערב
            סימן תיב - דין החולק עירובו לשני חצאי יום
            סימן תיג - דין המערב לרבים
            סימן תיד - על מי מזרעו יכול לערב שלא מדעתם
            סימן תטו - דין דאין מערבין אלא לדבר מצווה
            סימן תטז - דין עירובי תחומין ביום טוב הסמוך לשבת, ובשני ימים טובים של גליות, ובראש השנה ויום הכיפורים

הלכות ראש חודש

            סימן תיז - הלכות ראש חודש
            סימן תיח - דין תענית בראש חודש
            סימן תיט - דין סעודת ראש חודש
            סימן תכ - דיני הספד בראש חודש
            סימן תכא - קריאת ''ובראשי חדשיכם'' בפסוקי דזמרה
            סימן תכב - סדר התפילה והלל בראש חודש
            סימן תכג - סדר קריאת התורה בראש חודש
            סימן תכד - דין ''יעלה ויבוא'' בברכת המזון, וברכה ממסכת סופרים
            סימן תכה - דיני ראש חודש שחל להיות בשבת
            סימן תכו - דין ברכת הלבנה, וכמה זמנה
            סימן תכז - איך כותבין בשטרות וגיטין כשראש חודש שני ימים, ואיך כותבין בשני אדרים בשנת העיבור
            סימן תכח - סדר קביעת המועדים, וקריאת הפרשיות והפטרות

הלכות פסח

            סימן תכט - דיני חודש ניסן
            סימן תל - טעם על קריאת שם ''שבת הגדול''
            סימן תלא - דיני בדיקת חמץ וזמנה
            סימן תלב - דיני ברכת הבדיקה
            סימן תלג - איך היא הבדיקה, והמקומות שחייבין בבדיקה
            סימן תלד - דינים הנוהגים אחר הבדיקה
            סימן תלה - דין מי שלא בדק בליל ארבעה עשר, מה יעשה
            סימן תלו - דין המפרש בים, והיוצא בשיירא
            סימן תלז - המשכיר בית לחבירו, על מי חל חובת הבדיקה
            סימן תלח - עכבר שנכנס למקום בדוק, וככר בפיו
            סימן תלט - דין מי שבדק, ולא מצא הככרות שהניח
            סימן תמ - דין חמצו של אינו יהודי שהופקד בידי ישראל
            סימן תמא - דין מי שהלווה על חמץ
            סימן תמב - דיני תערובת חמץ וחמץ נוקשה
            סימן תמג - דין חמץ בערב פסח לאחר שש שעות
            סימן תמד - דין ערב פסח שחל להיות בשבת
            סימן תמה - באיזה דבר מבערין את החמץ
            סימן תמו - דין המוצא חמץ בפסח, מה יעשה
            סימן תמז - דיני תערובות חמץ בתוך הפסח
            סימן תמח - דין חמץ שעבר עליו הפסח, ודיני מכירת חמץ
            סימן תמט - דין חמץ שנמצא ברשות ישראל, והפועלים אינם יהודים, או להיפך
            סימן תנ - דיני שותפות בחמץ, והלואת חמץ
            סימן תנא - דיני הגעלת הכלים לפסח
            סימן תנב - זמן ההגעלה, ועוד דינים בהגעלה
            סימן תנג - באיזה תבואה יוצאים ידי מצת מצוה
            סימן תנד - באיזה מצה אדם יוצא ידי חובתו
            סימן תנה - דין ''מים שלנו''
            סימן תנו - שיעור כמות לישת המצות
            סימן תנז - כיצד נוהגין בהפרשת חלה במצה
            סימן תנח - לישת המצות בערב פסח
            סימן תנט - דיני לישה
            סימן תס - דיני מצות מצוה שעל הסדר
            סימן תסא - דיני אפיית המצות
            סימן תסב - דיני מי פירות בלא מים ועם מים
            סימן תסג - אם מותר לחרוך שני שבלים יחד, ודין כרמל
            סימן תסד - דין חרדל שנתערב בתוכו קמח
            סימן תסה - דין מורסן, ליתן לבהמה ולעופות בפסח
            סימן תסו - איזה דבר מחמיץ לבד מים
            סימן תסז - דין דגן שנפל עליו מים; ודין שבלים שמעלים צמחים; וערימות שירדו עליהם גשמים; וגרעין שנמצא בתבשיל, או בצלי, או במליחה; ודין פירות יבשים
            סימן תסח - שלא לעשות מלאכה בערב פסח אחר חצות
            סימן תסט - שלא לומר: ''בשר זה לפסח''
            סימן תע - דין תענית בכורים בערב פסח
            סימן תעא - בערב פסח אחר שעה עשירית – אסור לאכול
            סימן תעב - דיני הסיבה וארבע כוסות
            סימן תעג - דיני כוס ראשון, וסדר הלילה עד כוס שני
            סימן תעד - דין אם מברכין על כוס שני אם לאו
            סימן תעה - יתר דיני הסדר
            סימן תעו - מנהג אכילת צלי בליל פסח
            סימן תעז - דיני אכילת האפיקומן
            סימן תעח - שלא לאכול אחר האפיקומן
            סימן תעט - כוס שלישי של ברכת המזון
            סימן תפ - סדר כוס רביעי, והלל, והלל הגדול
            סימן תפא - דינים שאחר הסדר
            סימן תפב - דין מי שאין לו אלא כזית מצה שמורה
            סימן תפג - דין מי שאין לו יין
            סימן תפד - מי שרוצה לעשות הסדר בהרבה בתים
            סימן תפה - דין מי שנשבע שלא לאכול מצה
            סימן תפו - כמה שיעור כזית
            סימן תפז - סדר תפילת ערבית של פסח
            סימן תפח - סדר תפילת שחרית של פסח
            סימן תפט - דיני ספירת העומר, שמתחיל בליל שני
            סימן תצ - סדר תפילת יום שני, ותפילת חול המועד
            סימן תצא - סדר הבדלה במוצאי יום טוב
            סימן תצב - תענית שני וחמישי ושני אחר הפסח
            סימן תצג - דינים הנוהגים בימי העומר
            סימן תצד - סדר תפילת חג השבועות

הלכות יום טוב

            סימן תצה - כללי הדינים של המלאכות האסורות ביום טוב והמותרות ביום טוב
            סימן תצו - דין יום טוב שני של גלויות
            סימן תצז - דין צידה והכנה בחיה ועוף, וספק מוכן
            סימן תצח - דיני שחיטה ודיני כיסוי ביום טוב
            סימן תצט - דיני מליגה ומליחה ביום טוב
            סימן תק - כיצד קונין בשר ביום טוב, וסדר מליחתו
            סימן תקא - איזה עצים מותרים להסקה ואיזה אסורים
            סימן תקב - מאין מותר לעשות אש ביום טוב
            סימן תקג - שאסור להכין מיום טוב ראשון ליום טוב שני
            סימן תקד - דיני תבלין ומלח ביום טוב
            סימן תקה - דיני חליבת בהמה ביום טוב
            סימן תקו - דיני לישה ביום טוב
            סימן תקז - דיני אפייה ביום טוב
            סימן תקח - דברים האסורים ביום טוב להכנת צלי
            סימן תקט - כמה דינים פרטיים להלכות יום טוב
            סימן תקי - דברים האסורים ביום טוב, ומה שמותר על ידי שינוי
            סימן תקיא - דיני הבערה וחימום מים לרחיצה ומוגמר
            סימן תקיב - שלא לבשל לצורך אינו יהודי ביום טוב
            סימן תקיג - דין ביצה שנולדה ביום טוב
            סימן תקיד - דיני כיבוי ביום טוב
            סימן תקטו - דין כשהביאו לישראל דבר הנתלש או הנצוד ביום טוב, או מה שהובא מחוץ לתחום
            סימן תקטז - דין איזה דברים מותר לשלוח ביום טוב
            סימן תקיז - באיזה אופן מותר ליקח מן החנוני דבר מאכל
            סימן תקיח - דיני הוצאה מרשות לרשות ביום טוב
            סימן תקיט - דיני צירי דלתות, אם מותר להסירן ולהחזירן
            סימן תקכ - דין כיבוד בית
            סימן תקכא - דין שלשול פירות ביום טוב
            סימן תקכב - קצת דברים האסורים לטלטל ביום טוב
            סימן תקכג - דינים הנוהגים בבהמות ביום טוב
            סימן תקכד - כמה דברים האסורים ביום טוב
            סימן תקכה - דין הלואה ביום טוב
            סימן תקכו - דיני מת ביום טוב ראשון ויום טוב שני
            סימן תקכז - דיני עירובי תבשילין
            סימן תקכח - דין עירובי חצרות ועירובי תחומין ביום טוב
            סימן תקכט - דיני שמחת יום טוב: ''חציו לה' וחציו לכם''

הלכות חול המועד

            סימן תקל - כללות דיני חול המועד
            סימן תקלא - דיני גילוח בחול המועד
            סימן תקלב - דין נטילת צפרנים בחול המועד
            סימן תקלג - מלאכות המותרים בחול המועד
            סימן תקלד - דיני כיבוס בגדים בחול המועד
            סימן תקלה - שלא לפנות מחצר לחצר במועד
            סימן תקלו - כל צרכי בהמה – מותר לעשות בחול המועד
            סימן תקלז - דין דדבר האבד מותר בחול המועד
            סימן תקלח - כמה עניינים נקראו ''דבר האבד''
            סימן תקלט - דין סחורה בחול המועד
            סימן תקמ - דין בניין וסתירה בחול המועד
            סימן תקמא - דיני אריגה בחול המועד
            סימן תקמב - שלא לעשות מלאכה לאחרים בשכר
            סימן תקמג - דין מלאכה על ידי אינו יהודי בחול המועד
            סימן תקמד - דיני צרכי רבים בחול המועד
            סימן תקמה - דיני כתיבה בחול המועד
            סימן תקמו - דיני אירוסין ונישואין בחול המועד
            סימן תקמז - דין מי שמת לו מת בחול המועד
            סימן תקמח - דיני אבילות בחול המועד

הלכות תשעה באב ושאר תעניות

            סימן תקמט - תעניות ארבע צומות
            סימן תקן - הבדל שיש בין תשעה באב לשארי צומות
            סימן תקנא - דיני ימים שמן ראש חודש אב, ושבוע שחל תשעה באב בתוכה
            סימן תקנב - דיני ערב תשעה באב
            סימן תקנג - דינים שאחר סעודה המפסקת, וליל תשעה באב
            סימן תקנד - דברים האסורים בתשעה באב
            סימן תקנה - דיני תפילין וציצית בתשעה באב
            סימן תקנו - דין הבדלה כשחל תשעה באב ביום ראשון
            סימן תקנז - לומר ''נחם'' ו''ענינו'' בתשעה באב
            סימן תקנח - במוצאי תשעה באב אין אוכלין בשר
            סימן תקנט - מנהגי תשעה באב, ודין מילה בתשעה באב
            סימן תקס - לעשות זכר לחורבן
            סימן תקסא - דיני הרואה ערי יהודה, וירושלים, והמקדש בחורבנם

הלכות תענית

            סימן תקסב - דין קבלת התענית ועניין התענית
            סימן תקסג - דין מי שהרהר בלבו להתענות
            סימן תקסד - דין ליל שלפני התענית
            סימן תקסה - פרטי דינים בתפילת ''ענינו''
            סימן תקסו - דין ''ענינו'' לשליח ציבור, וסליחות ונשיאת כפים
            סימן תקסז - טעימה ורחיצת הפה, שמותר בתענית
            סימן תקסח - דיני נדרי תענית
            סימן תקסט - דין נודר על צרה ועברה צרתו
            סימן תקע - חנוכה ופורים שפגשו בימי גזירת תענית
            סימן תקעא - אם מותר להתענות או יש מצוה להתענות
            סימן תקעב - באיזה ימים אין גוזרין תעניות
            סימן תקעג - הלכתא בטלה מגילת תענית
            סימן תקעד - שנותנים בתענית חומרי מקום שיצא משם ושהלך לשם
            סימן תקעה - דיני תענית שבארץ ישראל על הגשמים
            סימן תקעו - על איזה דברים מתענין ומתריעין
            סימן תקעז - כשנתרבו גשמים עד שמטשטשים הקרקע
            סימן תקעח - שכל יחיד יתענה ויתפלל על צרתו
            סימן תקעט - סדר התפילה בשבע אחרונות
            סימן תקפ - ימים שהתענו בהם על פי קבלת הגאונים

הלכות ראש השנה

            סימן תקפא - דיני אלול, וסליחות, וערב ראש השנה
            סימן תקפב - סדר תפילות ראש השנה ועשרת ימי תשובה
            סימן תקפג - דברים שנוהגים לאכול בליל ראש השנה
            סימן תקפד - סדר קריאת התורה בראש השנה
            סימן תקפה - דיני תקיעות וברכתה
            סימן תקפו - דיני שופר של ראש השנה
            סימן תקפז - מקום הראוי לתקוע בו
            סימן תקפח - זמן תקיעת שופר
            סימן תקפט - מי הם הראויים לתקיעת שופר
            סימן תקצ - כמה תקיעות חייבין לתקוע בראש השנה, ואיך סידורן
            סימן תקצא - סדר תפילת מוסף בלחש
            סימן תקצא - סדר תפילת מוסף בלחש
            סימן תקצג - דין אם הברכות והתקיעות מעכבין זה את זה
            סימן תקצד - אם יכול אחד להוציא לחבירו
            סימן תקצה - לאיזה מקום לילך, אם לתקיעות אם לברכות
            סימן תקצו - מנהג התקיעות לאחר התפילה
            סימן תקצז - אם מותר להתענות בראש השנה אם לאו
            סימן תקצח - דין מנחה בראש השנה
            סימן תקצט - אם אומרים ''ותודיענו'' בראש השנה כשחל במוצאי שבת
            סימן תר - דינים חלוקים שבין ראש השנה לשארי ימים טובים, מפני שקדושה אחת היא, ואינה כשני ימים טובים של גלויות
            סימן תרא - סדר יום שני של ראש השנה
            סימן תרב - קצת דיני תשובה ועשרת ימי תשובה
            סימן תרג - עוד הנהגות בעשרת ימי תשובה

הלכות יום הכיפורים

            סימן תרד - סדר ערב יום כיפור
            סימן תרה - מנהג הכפרות בערב יום הכיפורים
            סימן תרו - שיפייס אדם את חבירו בערב יום הכיפורים
            סימן תרז - במנחה מתוודין, וסדר הוידוי
            סימן תרח - דין תוספת מחול על הקודש, וסעודה המפסקת
            סימן תרט - דין הטמנת החמין בערב יום הכיפורים
            סימן תרי - דיני הדלקת הנרות ביום הכיפורים
            סימן תריא - שליל יום הכיפורים – דינו כיומו לכל דבר
            סימן תריב - דין איסור אכילה ביום הכיפורים ושיעורו
            סימן תריג - דיני איסור רחיצה ביום הכיפורים
            סימן תריד - דיני סיכה ונעילת הסנדל
            סימן תרטו - איסור תשמיש המיטה ביום הכיפורים
            סימן תרטז - הקטנים כיצד נוהגים בהם
            סימן תריז - דין יולדת ביום הכיפורים, ועוברות ומניקות
            סימן תריח - דיני חולים ביום הכיפורים
            סימן תריט - דיני תפילת ''כל נדרי'' ומעריב
            סימן תרכ - שראוי לקצר בתפילת שחרית
            סימן תרכא - דין קריאת התורה ותפילת מוסף
            סימן תרכב - סדר תפילת מנחה
            סימן תרכג - סדר תפילת נעילה
            סימן תרכד - סדר מוצאי יום הכיפורים

הלכות סוכה

            סימן תרכה - ביאור מצות סוכה
            סימן תרכו - דיני סוכה שתחת האילן או תחת הגג
            סימן תרכז - דין הישן תחת המיטה ותחת הכילה ופירס סדין
            סימן תרכח - דין סוכה שתחת סוכה
            סימן תרכט - מאיזה דבר צריך להיות הסכך
            סימן תרל - דיני דפנות הסוכה
            סימן תרלא - שהסוכה צריכה להיות צילתה מרובה מחמתה
            סימן תרלב - בכמה פוסל סכך פסול ואויר
            סימן תרלג - דין גובה הסוכה, שלא תהיה גובה יותר מעשרים אמה
            סימן תרלד - שלא תהיה הסוכה פחותה מן שבעה על שבעה טפחים
            סימן תרלה - דיני סוכות גנב''ך (גוים, נשים, בהמה, כותים) ורקב''ש (רועים, קיצנים, בורגנין, שומרים)
            סימן תרלו - דין סוכה ישנה
            סימן תרלז - דיני סוכה שאולה וגזולה
            סימן תרלח - סוכה ונויה אסורין כל שבעה
            סימן תרלט - דיני ישיבת סוכה
            סימן תרמ - מי הם הפטורים מישיבת סוכה
            סימן תרמא - שאין מברכין על הסוכה ''שהחיינו'' בעשייתה
            סימן תרמב - סדר לילה ראשונה
            סימן תרמג - סדר הקידוש
            סימן תרמד - סדר ''הלל'' כל ימי החג

הלכות לולב

            סימן תרמה - דיני לולב
            סימן תרמו - דיני הדס
            סימן תרמז - דיני ערבה
            סימן תרמח - דיני אתרוג
            סימן תרמט - דברים הפוסלים בכל הארבעה מינים
            סימן תרנ - כמה שיעורן של לולב, והדס, וערבה
            סימן תרנא - נטילת הארבעה מינים כיצד, וברכתן
            סימן תרנב - זמן נטילת לולב
            סימן תרנג - אם מותר להריח בהאתרוג וההדס
            סימן תרנד - שיכול להחזיר הלולב במים ביום טוב
            סימן תרנה - עובד כוכבים שהביא לולב
            סימן תרנו - שצריך להדר אחר אתרוג מהודר
            סימן תרנז - דין קטן היודע לנענע
            סימן תרנח - דיני לולב ביום טוב ראשון
            סימן תרנט - סדר קריאת התורה ביום ראשון של סוכות
            סימן תרס - סדר ההושענות והיקף הבימה
            סימן תרסא - דין קידוש, וזמן, וברכת סוכה בליל שני
            סימן תרסב - סדר תפילת יום שני של סוכות
            סימן תרסג - סדר קריאת התורה בחול המועד, והתפילות
            סימן תרסד - סדר יום הושענא רבה
            סימן תרסה - אתרוג אסור לאכול בשביעי
            סימן תרסו - דין סוכה בשביעי ושמיני בחוץ לארץ
            סימן תרסז - סוכה ונויה אסורין גם בשמיני
            סימן תרסח - תפילת שמונה עשרה וישיבת סוכה בחוץ לארץ בשמיני עצרת
            סימן תרסט - סדר יום שמחת תורה

הלכות חנוכה

            סימן תרע - דברים האסורים והמותרים בחנוכה
            סימן תרעא - דיני הדלקת נרות חנוכה והנחתן
            סימן תרעב - זמן הדלקת נר חנוכה
            סימן תרעג - שמנים ופתילות הכשרות לחנוכה
            סימן תרעד - שמותר להדליק מנר לנר
            סימן תרעה - שעיקר המצוה היא ההדלקה ולא ההנחה
            סימן תרעו - סדר הברכות וההדלקה
            סימן תרעז - דין אכסנאי בחנוכה
            סימן תרעח - נר של שבת קודם לנר של חנוכה
            סימן תרעט - כיצד הדלקת נר חנוכה בערב שבת
            סימן תרפ - שלא להניח הנרות סמוך לפתח בליל שבת
            סימן תרפא - במוצאי שבת מה קודם: הבדלה או נר חנוכה?
            סימן תרפב - דין ''על הנסים'' בחנוכה
            סימן תרפג - דין שגומרים הלל בחנוכה
            סימן תרפד - סדר קריאת התורה בחנוכה
            סימן תרפה - סדר ארבע פרשיות

הלכות מגילה ופורים

            סימן תרפו - דין תענית אסתר
            סימן תרפז - דיני חיוב מקריאת המגילה
            סימן תרפח - דיני כרכים המוקפים חומה מימי יהושע בן נון
            סימן תרפט - שהכל חייבין בקריאת המגילה
            סימן תרצ - דיני קריאת המגילה
            סימן תרצא - דין כתיבת המגילה ותפירתה
            סימן תרצב - דין ברכות המגילה
            סימן תרצג - סדר תפילות פורים
            סימן תרצד - דיני מתנות לאביונים ומעות פורים
            סימן תרצה - דיני סעודת פורים ומשלוח מנות
            סימן תרצו - דין מלאכה בפורים, ותענית, ואבלות
            סימן תרצז - דין אדר הראשון




הלכות הנהגת אדם בבוקר



סימן א - דיני יסודי הדת, והשכמת הבוקר

א כתיב (משלי טו כד): ''אורח חיים למעלה למשכיל, למען סור משאול מטה''. וביאורו נראה: כי המלאכים נבראו בשני כמבואר במדרש, וכן מבואר במזמור ''ברכי נפשי'': ''המקרה במים עליותיו... עושה מלאכיו רוחות''. והבדלת המים היתה בשני, והבהמות נבראו בחמישי. והמלאכים עובדים את בוראם ואין להם יצר הרע, והבהמות יש להם יצר הרע ואין להם דעת. וממילא דלהמלאכים אינו מגיע שכר בעד עבודתם, אחרי שאין להם יצר הרע, ולבהמות לא שייך עונש אחרי שאין להם דעת.

ב ולזה ברא הקדוש ברוך הוא ביום הששי את האדם. ובראו משני הקצוות: נתן בו את הנשמה שמאירה לאדם לדעת את הבורא יתברך כמלאך, כמו שנאמר: ''כי נר ה' נשמת אדם''. ויצר אותו בגוף שהוא חומר עב כבהמה, לאכול ולשתות ולישן.

ולזה יתעוררו מלחמות גדולות בהאדם כל ימי חייו, שהנפש הבהמי מסיתו לתאוות עולם הזה כבהמה, והנשמה הטהורה נלחמת כנגדו ומראה לו שלא לכך נברא אלא לעבוד את הבורא כמלאך. ואף הדברים הגשמיים שמוכרח לעשות כאכילה ושתייה ושינה – תהיה הכוונה כדי שיוכל לעבוד את בוראו. ועל זה נאמר: ''שויתי ה' לנגדי תמיד''.

ולאחר מות האדם מראין לו שכל מעשיו נכתבין בספר, וחותם יד האדם בו. ואם הלך בדרך התורה והמצוה – נוחל גן עדן שהוא תענוג בלתי גבול ובלתי המשך זמן. ועליהם נאמר: ''ירויון מדשן ביתך, ונחל עדניך תשקם; כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור''. ואם חס ושלום להיפך – יורש גיהנם, שכל יסורי עולם הזה כאין נגדו. ועליהם נאמר: ''ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי, כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, והיו דראון לכל בשר''.

ושבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן: ''שאול'', ו''אבדון'', ו''באר שחת'', ו''באר שאון'', ו''טיט היון'', ו''צלמות'', ו''ארץ התחתית'' (ערובין יט א). וכל המתפתה ביצרו נופל שם, ולכן נקרא גם ''תפתה'', כדכתיב: ''כי ערוך מאתמול תפתה'' (שם).

ג וזהו שאמר שלמה: ''אורח חיים למעלה למשכיל, למען סור משאול מטה''. כלומר: אתה האדם המשכיל אחרי שיש לך שני דרכים, או לשאת עין ולב למעלה אל הבורא יתברך והיא דרך החיים, או להביט למטה על תאוות הבהמיות, לכן אצוה אותך שאורח החיים שלך תהיה רק למעלה, למען סור משאול מטה. כלומר: אם תביט למטה – תפול בשאול שהיא המדריגה הראשונה של הגיהנם, ומשם תפול עוד מטה מטה.

ד וכל בר דעת יש לו להבין: כמו שאם נראה מלך בשר ודם בונה בנין יקר המורכב משני הפכים, שבנה בתוכו אבנים יקרות שוהם וישפה וכל אבן יקרה, וגם מטיט ועפר, היעלה על הדעת שתכלית כוונת המלך הוא לשם הטיט והעפר? ובודאי התכלית של הבנין הם האבנים היקרות, והטיט והעפר אינם אלא לחיזוק הבנין.

כמו כן מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שברא את האדם מורכב מנשמה טהורה שהיא חלק אלוה ממעל, והיא תשוב אל האלהים אחרי מותו, וגם מגוף עב שהוא טיט ועפר, היעלה על הדעת שהתכלית הוא הטיט והעפר? וכל הסובר כן אינו אלא כסיל ומשוגע.

וזהו שאמר עקביא בן מהללאל: הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאין באת, ולאן אתה הולך... כלומר: הנשמה היא חלק אלוה ממעל ותשוב למקורה. ולהיפך הגוף: מאין באת? מטיפה סרוחה. ולאן אתה הולך? למקום עפר רמה ותולעה. ובזה הבירור שהתכלית הוא הנפש האלהית. ולכן קודם כל צריך האדם לדעת יסודי תורתינו הקדושה והטהורה.

ה יסוד התורה ועמוד העבודה לידע שיש אלהים אחד יחיד ומיוחד, והוא ברא כל העולמות, והוא משגיח עליהם בכל עת ובכל רגע. ואלמלי יצוייר חס ושלום סילוק השגחתו – אף רגע היו כל העולמות חוזרים לתוהו ובוהו.

וזהו שנאמר: ''שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד''. ונאמר: ''וידעת היום... כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד''. כלומר: שאין שום כוח זולתו יתברך, והוא המהוה כל העולמות, והוא המחיה את כל העולמות, והוא המקיימם.

ובמתן תורה ראינו זה בחוש, כדכתיב: ''אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים, אין עוד מלבדו''. כלומר: כי ה' שברא כל העולמות – הוא המשגיח והמנהיג עליהם לעד ולעולמים. ו''אלהים'' ביאורו: השגחה והנהגה, ואין שום כוח גדול או קטן זולתו יתברך.

ו את האלהים הזה אנחנו מחויבים לאהבו אהבה גמורה וחלוטה, עד שכל האהבות כמו אהבת עצמו, אהבת אשתו, אהבת בניו ובנותיו, אהבת הממון – יהיו בטלים נגד אהבתו יתברך, והמה כלא ממש.

וזהו שאמר הכתוב: ''ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך''. והוא לשון ''מאוד'', כלומר: כל החביב עליך מאוד מאוד – תבטל נגד אהבתו יתברך.

''ובכל לבבך'' דרשו חכמינו ז''ל: בשני יצריך, ביצר הטוב וביצר הרע. כלומר: שלא תאמר שהיצר הרע כיון שמסית אותך לעבור על רצונו יתברך, אם כן איך בראו? דהאמת הוא דגם כוונת היצר הרע שלא תאבה לו ולא תשמע אליו, אלא שכך גזר עליו הבורא יתברך שיסיתך לעבור על רצונו יתברך, כדי שבבחירתך תעבוד ה' ולא כמוכרח. שזהו עיקר תכלית בריאת האדם, ובכוח זה גדול ממלאך כמו שכתבתי בסעיף א (וכן מבואר בזוהר).

ז ובספרי דרשו:

רבי מאיר אומר: הרי הוא אומר ''ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך'' – אהבהו בכל לבבך כאברהם אבינו, שנאמר: ''אברהם אוהבי''. ואומר: ''ומצאת את לבבו נאמן לפניך''.
''ובכל נפשך'' – כיצחק שעקד עצמו על גבי המזבח.
''ובכל מאדך'' – הוי מודה לו כיעקב, כענין שנאמר: ''קטנתי מכל החסדים...''.
ועוד אמרו שם: ''ואהבת...'' – אהבהו על כל הבריות כאברהם אביך, כענין שנאמר: ''ואת הנפש אשר עשו בחרן''. כלומר: כמו שאברהם מפני שהיה אוהבו בלב ונפש קרא את בני אדם להאמין באלקותו, כן תעשה אתה לאהבהו על הבריות, ולקרבן לעבודתו יתברך.

עוד גרסינן בספרי: לפי שנאמר ''ואהבת'' – איני יודע כיצד אוהבין אותו? תלמוד לומר: ''והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך'', שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. כלומר: שעם ההתבוננות בתורה – תתיישב האהבה בלב בהכרח (חינוך).

ח וכן נצטוינו ליראה מפניו יתברך, דכתיב: ''את ה' אלהיך תירא''. וזה לשון הרמב''ם בספר המצות מצוה ד':

שצונו להאמין יראתו יתעלה וליפחד ממנו. ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי, אבל נירא ביראת ענשו בכל עת. וזהו אמרו: ''את ה' אלהיך תירא''.
עד כאן לשונו. ובחיבורו הגדול ריש פרק שני מיסודי התורה כתב:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו ובברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד: ''צמאה נפשי לאלהים לאל חי''.
וכשמחשב בדברים האלו עצמן – מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד, ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות. כמו שאמר דוד: ''כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, מה אנוש כי תזכרנו?''
עד כאן לשונו. ובספר המצות ביאר ''יראה פשוטה'' שהיא יראת העונש, ובכאן ביאר ''יראת הרוממות''.

ועל זה שנינו בספרי: אין לך אהבה במקום יראה, ויראה במקום אהבה, אלא במידת הקדוש ברוך הוא בלבד, עיין שם. כלומר: דיראה ואהבה הם שני הפכים, אלא ביראת הרוממות שפיר יכולים שניהם להיות, דעל ידי גודל מעלת רוממותו יתברך – מתיירא ממנו יראת המעלה, ואוהבו בכל לב ובכל נפש.

ט ונצטוינו ללכת בדרכיו הטובים והישרים, שנאמר: ''והלכת בדרכיו''. ונאמר: ''אחרי ה' אלהיכם תלכו''. ונאמר: ''ללכת בכל דרכיו'' – מה הוא חנון אף אתה חנון, מה הוא רחום אף אתה רחום (סוטה יד א), ולהתדמות בפעולותיו הטובים ובמידותיו הישרים כפי יכולתינו.

ומצות עשה להדבק בחכמים ובתלמידיהם כדי ללמד מעשיהם, שנאמר: ''ובו תדבקון''. וכי אפשר לו לאדם להדבק בשכינה, והרי אש אוכלה הוא? אלא הדבק בחכמים ובתלמידים (כתובות קיא א). והוי מתאבק בעפר רגליהם, ושותה בצמא את דבריהם. ונאמר: ''הולך את חכמים יחכם''. ונאמר: ''אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים...''.

י כתב הסמ''ג בעשין מצוה י''ז:

מצות עשה לצדק את הדין על כל המאורע, שנאמר: ''וידעת עם לבבך, כי כאשר ייסר איש את בנו, ה' אלהיך מיסרך...''.
עד כאן לשונו.

ואנחנו בני ישראל עיפי הזמן, בלא מנוחה זה קרוב לשני אלפים שנה – חייבים אנו לדעת שזהו הכל לטובתינו לזכך אותנו, כמו שאמר הנביא זכריה: ''וצרפתים כצרוף את הכסף, ובחנתים כבחון את הזהב. הוא יקרא בשמי, ואני אענה אותו. אמרתי עמי הוא, והוא יאמר ה' אלהי''. וביאור הכתוב: להאמין באמונה שלמה שכל צרותינו וכל טלטולינו אינו על דרך הנקימה חס ושלום אלא כדי לצרפינו. דאם לא כן כבר לא היתה ממנו שארית בכל משך ממאות השנים הרבות, ואין לך אות ומופת גדול מזה מקיומינו זמן ארוך כזה, דאין זה אלא מפני שהשגחתו יתברך עלינו, לא סר ולא יסור אף רגע, כאב המשגיח על בנו יחידו ומייסרו לטובתו.

וראיה לזה: שהרי בכל זמן הגלות ''הוא יקרא בשמי ואני אענה אותו''. כלומר: כשאנו מתפללים אליו יתברך – עונה אותנו בכל עת צרה וצוקה. ''אמרתי עמי הוא, והוא יאמר...'', כלומר: שהרי אנו רואים שבכל זמן הארוך הזה עם בני ישראל הולכים בדרך התורה והמצוה, והוא יתברך קורא אותנו ''עמי'', ואנחנו קוראים אותו ''אלהי ישראל''.

יא מיסודי הדת להאמין שתורתינו הקדושה כאשר היא – נתונה לנו מסיני על ידי משה רבינו. ובחסרון אות אחד היא פסולה, ואין הפרש בקדושתה בין פסוק ''שמע ישראל'' לפסוק ''ותמנע היתה פלגש''.

וכשם שהקדוש ברוך הוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, כמו כן התורה היא נצחית, כמו שאנו אומרים ב''אמת ויציב'': ''הוא קיים ושמו קיים..., ודבריו חיים וקיימים, נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים...''. ולכן מלאכי שהיה הנביא האחרון אמר: ''זכרו תורת משה עבדי...''.

יב ומיסודי הדת להאמין בתורה שבעל פה, כמו שנאמר: ''על פי התורה אשר יורוך...''.

ולא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר: ''כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'' (גיטין ס א).

והתורה שבעל פה נותנת רוח חיים בתורה שבכתב, שאין בה אף מצוה אחת מבוארת כהלכתה, והתורה שבעל פה מבארה. וזהו המשנה והגמרא, שבם נתבארו כל פרטי המצות. וכל מי שאינו מודה בתורה שבעל פה – אין לו חלק באלהי ישראל.

יג ומיסודי הדת להאמין בשכר עולם הבא, ובעונש הגיהנם, ובביאת משיח, ובתחיית המתים.

וכן מיסודי הדת לעשות כל המצות לא מפני שהשכל מחייב כן, כגון במצות שבין אדם לחברו, אלא מפני שהקדוש ברוך הוא צוה אותנו לעשות כן. ולכן נאמר בדברות האחרונות בשבת ובכיבוד אב: כאשר צוך ה' אלהיך''. משום דזה מוסכם בכל אום ולשון שהאדם צריך לנוח יום אחד בשבוע כדי לחזק כחותיו, וכן ההסכמה בכל אום ולשון לכבד הוריו. ולזה אמרה תורה: ''שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך'', ''כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלהיך''. כלומר: ולא מפני שהשכל מחייב כן. ובדברות הראשונות קודם חטא העגל לא הוצרכו לאזהרה זו, לפי שהיו כולם במדרגת מלאכים, כדכתיב: ''אני אמרתי אלהים אתם, ובני עליון כולכם''.

ויש עוד יסודי הדת, והרמב''ם כללן בשלושה עשר עיקרים, ונדפסו בסידורים וידועים לכל. אמנם האמת כי כל מצוה מתרי''ג מצות היא עיקר מעיקרי הדת, וכל אות מהתורה היא עיקר מעיקרי הדת. וראיה: שבחסרון אות אחד היא פסולה. וכן בתורה שבעל פה הממאן לקבל דבר אחד הוא מין, כמו שכתב הרמב''ם ריש פרק שלישי מממרים, וזה לשונו: מי שאינו מודה בתורה שבעל פה – הרי זה בכלל המינים, עיין שם. ואין חילוק בין כשאינו מודה בכולה, או אינו מודה במקצתה כמו בתורה שבכתב. ואין להאריך בזה, כי ידוע זה ללומדי תורתנו הקדושה.

יד וזה לשון הרא''ה בספר החינוך (בהקדמה):

ששה מצות חיובן תמידי, לא יפסקו אפילו רגע אחת כל ימי חיי האדם. וכל רגע שיחשוב בהן – קיים מצות עשה. ואלו הם:
האחת: להאמין שיש אלוה אחד בעולם, שברא את הבריאה הגדולה הזאת. והוא היה, והוא הוה, והוא יהיה לעולמי עד. והוא הוציאנו ממצרים, ונתן לנו את התורה. וזה נכלל בקרא ד''אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים...''.
והשנית: שנאמין שאין אלוה זולתו, שנאמר: ''לא יהיה לך אלהים אחרים על פני''. כלומר: שכוח זולתי אין.
והשלישית: ליחדו, כמו שנאמר: ''ה' אחד''.
והרביעית: לאהבו, כמו שנאמר: ''ואהבת...''.
והחמישית: לירא ממנו, כמו שנאמר: ''את ה' אלהיך תירא''.
והששית: שלא לתור אחר הלב ואחר העינים, כדכתיב: ''ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם...''. ו''אחרי לבבכם'' – זו מינות. ''ואחרי עיניכם'' – זו זנות (סוף פרק קמא דברכות).
עד כאן לשונו, והכונה לבלי להעלות על הדעת מחשבת מינות. ואם מעצמו יעלה על הלב – יסיחנה מדעתו, ויתחזק בתורה ויראת ה', וירחיק עיניו מעניני זנות. ואם במקרה יעלה על עיניו – יסיח דעת ויתחזק...

טו תנן באבות פרק רביעי:

רבי יעקב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתכנס לטרקלין.
וזהו עיקר גדול בחיי האיש הישראלי, לידע שעולם הזה הוא עולם המעשה, ועולם הבא הוא עולם הגמול, ועולם הזה הוא השער להכנס בו לעולם הבא. ולכן יזהר לבלי לאבד הזמן בחינם, כי הזמן הוא יקר מכל הנמצאות, והיום שעבר לא יחזור עוד. ודיו שההכרחיות נוטל חלק גדול מהזמן, וימי חיי האדם קצרים, ובהגיע האדם לימי הזקנה – רואה שהכל הבל. ולזה אמר שלמה: ''וזכור את בוראך בימי בחורותיך, עד אשר לא יבואו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר: אין לי בהם חפץ'' (קהלת יב א). ו''ימי הרעה'' הם ימי הזקנה. ואשר אז תאמר ''אין לי בהם חפץ'', כלומר: בכל עניני עולם הזה. ואז מעצמך תכיר האמת, אבל כחותיך יהיו חלושים. ולכן ''זכור את בוראך בימי בחורותיך'', ותמסור נפשך על קדושת ה'. ויתבאר ביורה דעה סימן קנ''ז באריכות בסייעתא דשמיא.

טז ובפרק חמישי דאבות תנן:

יהודה בן תימא אומר: הוי עז כנמר וקל כנשר, רץ כצבי וגבור כארי, לעשות רצון אביך שבשמים.
ופירש הרע''ב: ''עז כנמר'' – שלא תתבייש לשאול מרבך מה שלא הבנת, דלא הביישן למד. ''וקל כנשר'' – לחזור אחר לימודך ולא תייגע, כדכתיב: ''יעלו אבר כנשרים, ירוצו ולא ייגעו''. ו''רץ כצבי'' – לרדוף אחר המצות. ''וגבור כארי'' – לכבוש את יצרך מן העברות. עד כאן לשונו.

והטור פירש: ''עז כנמר'' – שתעיז פניך כנגד המלעיגין, ואל תמנע מלעשות מצוה מפני המלעיגין. ''וקל כנשר'' שמעופף בשמים, ותעצים עיניך מראות ברע, כי העין תחילת העבירה. ''רץ כצבי'' – שרגליך לטוב ירוצו. ''וגבור כארי'' – נגד הלב, שתחזק לבך בעבודתו, עיין שם.

(ולעניות דעתי נראה שמפני שהאדם מורכב מארבעה ראשי יסודות: אש, רוח, מים, עפר. ואמר ''עז כנמר'' נגד יסוד האש שהוא עז הרבה, ''וקל כנשר'' נגד יסוד הרוח שהוא קל מאוד, ''רץ כצבי'' נגד יסוד המים שהם ברצוא ושוב, ''וגבור כארי'' נגד יסוד העפר שהוא חזק וקשה. והכוונה שישתמש בכל יסודות הגוף רק לעניני הבורא יתברך ולא בעניני עולם הזה.)

יז וכתב רבינו הרמ''א:

''שויתי ה' לנגדי תמיד'' – הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים. כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו, והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול. ולא דיבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדיבורו במושב המלך. כל שכן כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר: ''אם יסתר איש במסתרים, ואני לא אראנו נאום ה''' – מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השם יתברך ובושתו ממנו תמיד. גם בהצנע לכת, ובשכבו על משכבו – ידע לפני מי הוא שוכב. ומיד שיעור משינתו – יקום בזריזות לעבודת בוראו יתברך ויתעלה. ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת השם יתברך (כן צריך לומר).
עד כאן לשונו, ותרתי קאמר: אחרי שהקדוש ברוך הוא עומד עליו תמיד לכן גם בהצנע לכת, כלומר גם כשהוא לבדו או עם אשתו וזרעו – יתנהג ביראה והכנעה כעומד לפני מלך. וכן מבואר במורה נבוכים (חלק שלישי פרק נ''ב) שמשם מקור הדברים, עיין שם.

ועוד אומר שיהיה עליו פחדו ובושתו מהשם יתברך תמיד. ולכן גם בהיותו בין בני אדם – יעשה המוטל עליו בעבודת השם יתברך, ואל יתבייש מפני המלעיגים אם יש מלעיגים, דהבושה מפני השם יתברך תתגבר על הבושה מבני אדם. וגם לא יתקוטט עמהם (מגן אברהם), דהקטטה היא מידה מגונה ומביאה לעזות. ויש להתרחק ממנה אפילו כשמתקוטט לדבר מצוה, אלא יעשה מעשהו לשם ה' יתברך, ולא יחוש ללעגם.

(ומה שאמר דוד: ''ובתקוממיך אתקוטט'' – זה בויכוח בעניני הדת, או שאין מניחים לעשות המצות, דלא סגי בלאו הכי. אבל משום לעג בעלמא אין צורך להתקוטט.)

יח בדברי בן תימא נתבאר שצריך להיות ''גיבור כארי''. ולכן בכל בוקר בקומו ממיטתו – יתגבר כארי לעמוד לעבודת בוראו. ואף אם ישיאנו יצרו בחורף לאמר: ''איך תעמוד בבוקר כי הקור גדול?'', או ישיאנו בקיץ לאמר: ''איך תעמוד ממיטתך ועדיין לא שבעת משינתך?'' – התגבר עליו לקום, שתהא אתה מעורר השחר ולא יהיה הוא מעירך. כמו שאמר דוד: ''עורה כבודי, עורה הנבל וכנור, אעירה שחר'' – אני מעיר השחר, ואין השחר מעיר אותי. וכל שכן אם ישכים קודם אור הבוקר לקום להתחנן לפני בוראו – מה טובו ומה יפיו (טור).

ואם אינו יכול להשכים קודם אור הבוקר, מכל מקום התפילה אשר היא עת לכל חי – אל יאחר אותה (שיתפלל בציבור). ויחשוב בלבו: אילו היה בעבודת מלך בשר ודם, וציוהו להשכים באור הבוקר לעבודתו – היה זהיר וזריז לעמוד לעבודתו כאשר צוהו. כל שכןוקל וחומר לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא (שם). וזהו שכתב רבינו הרמ''א שעל כל פנים לא יאחר זמן התפילה שהצבור מתפללין, עיין שם.

יט דוד אמר: ''ואני תפילתי לך ה' עת רצון...''. וכן ישעיה אמר: ''בעת רצון עניתיך''. שמע מינה ד''עת רצון'' מילתא היא (יבמות עב א). ובגמרא פירשו דאימתי ''עת רצון''? בשעה שהציבור מתפללין (ברכות ח א). וכן הוא בזוהר תרומה (דף קנו א), וזה לשונו: תנינן אימתי איקרי ''עת רצון''? בשעתא דציבור קא מצלאן..., עיין שם.

אמנם ביבמות שם מבואר דחצות לילה הוא ''עת רצון'', עיין שם. וביומא (סט ב) מבואר דיש ''עת רצון'' אף בלא שעה קבוע ובלא ציבור. וכן מבואר בתענית (כד ב) דעל ידי חלום נתגלה לרבא שהאידנא הוא עת רצון, עיין שם. והכל אמת, דודאי יש עתים קבועים ל''עת רצון'', ויש גם בלא עתים קבועים כפי גזירת מלכו של עולם.

כ וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב:

המשכים להתחנן לפני בוראו – יכוין לשעות שמשתנות המשמרות, שהם בשליש הלילה, ולבסוף שני שלישי הלילה, ולבסוף הלילה. שהתפילה שיתפלל באותן השעות על החורבן והגלות – רצויה.
עד כאן לשונו. ודבר זה מבואר ממה שאמרו בריש ברכות, דעל כל משמר שואג כביכול כארי, כדכתיב: ''ה' ממרום ישאג... שאוג ישאג על נוהו''.

והנה לתירוץ הראשון בגמרא (ג א) דקחשיב אמצעית דאמצעיתא – אתי שפיר, דחשיב גם חצות בהדייהו. אבל לתירוץ השני דסוף משמרות קחשיב, הא דלא תני חצות בהדייהו משום דחצות הוי עת רצון לכל מילי, והני תלתא אינם אלא על חורבן בית המקדש. ולכן מה שהאריכו חכמי הקבלה דחצות הוא עת רצון לבקש רחמים על החורבן ועל כנסת ישראל, אתי שפיר גם לפי הגמרא דחצות הוא עת רצון לכל דבר.

(ולחינם טרחו המפרשים. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ד, שכתב דלתירוץ השני הגמרא חולקת על זה, עיין שם. ולעניות דעתי אינו כן. ודייק ותמצא קל.)

כא וכתב רבינו הבית יוסף סעיף ג:

ראוי לכל ירא(י) שמים שיהא מיצר ודואג על חורבן בית המקדש.
עד כאן לשונו, ונראה דאדלעיל קאי, על השלוש משמרות. וזהו מלשון הרא''ש, שכתב על הך דשלוש משמרות וזה לשונו:

וראוי לכל ירא שמים שיהא מיצר ודואג באותה שעה, ולשפוך תחנונים על חורבן בית המקדש, כמו שנאמר: ''קומי רוני בלילה לראש אשמורות, שפכי כמים לבך...''.
עד כאן לשונו, וגם זה שכתב אחר כך בסעיף ד:

טוב מעט תחנונים בכוונה מהרבות בלא כוונה.
עד כאן לשונו – גם כן אהך עניינא קאי, על חורבן בית המקדש. והוא מדברי הטור שכתב על הך דשלוש משמרות, וזה לשונו:

והתפילה שיתפלל באותה שעה על החורבן – רצויה... אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו בתחנוניו. כי טוב מעט בכוונה מהרבות בהם שלא בכוונה.
עד כאן לשונו, כלומר: כגון שיש לו שעה לומר תחנונים ולא יותר – לא יאמר הרבה תחנונים בלא כוונה, וטוב יותר מעט ובכוונת הלב. והוא הדין בכל הדברים, כמו בלימוד תורה, באמירת תהלים, וכיוצא בהם: טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה.

ועל דעת חכמי הקבלה עיקר התיקון הוא בחצות לילה, וכמו שנדפס בסידורים. וגם לפי הגמרא כן הוא, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. וחצות הוא באמצע הלילה, שנים עשר שעות אחר חצות היום, בין בקיץ בין בחורף. וכן הסכימו רוב גדולי ישראל, וכן עיקר.

(אבל אין כוונת הבית יוסף לעוררינו לזכור חורבן בית המקדש דפשיטא, שהרי בשמונה עשרה שלוש ברכות קבועות לזה: ''ולירושלים'', ''את צמח'', ''רצה...''. וגם בברכת המזון ברכה קבועה לזה. וקודם ברכת המזון נוהגין לומר ''על נהרות בבל'' ובשבת ויום טוב וראש חודש ''שיר המעלות''. וכמה זכרונות אנו עושין לחורבן בית המקדש, ובפרט בימי המצרים. ומי הוא האיש הישראלי אשר ישכחנה? אלא כוונתו על הזמן דמשמרות, וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

כב וכתבו הטור ושולחן ערוך סעיף ה:

טוב לומר פרשת העקדה, ופרשת המן, ועשרת הדברות, ופרשת עולה, ומנחה, ושלמים, וחטאת, ואשם. עד כאן לשונו. ובסעיף ט כתב רבינו הבית יוסף:
יש נוהגין לומר פרשת הכיור ופרשת תרומת הדשן. ואחר כך פרשת התמיד. ואחר כך פרשת מזבח מקטר קטורת ופרשת סממני הקטרת ועשייתו.
עד כאן לשונו. ובסעיף ח כתב:

יאמר עם פרשת הקרבנות: ''ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה'.''
עד כאן לשונו, משום דאיתא במדרש דבשעה שאומרים ישראל פסוק זה – נזכר הקדוש ברוך הוא בעקידת יצחק. ואנחנו אומרים אותו אחר פרשת התמיד.

כג והנה מנהגינו וכמו שנדפס בסידורים: אומרים פרשת עקדה, ואחר כך פרשת הכיור ותרומת הדשן, ופרשת התמיד וקטורת, גם מה שכתוב בתורה גם כל דרשת חכמינו ז''ל בריש כריתות (ו א), שאחד עשר סממנים היו בה ואלו הן: הצרי, והצפורן..., וכל פרטי הדינים שבהם. ואחר כך אומרים: ''אביי הוה מסדר סדר המערכה'', והוא מיומא פרק שלישי, עיין שם.

אבל אין אנו אומרים לא פרשת המן, ולא עשרת הדברות, ולא פרשת עולה, ומנחה, ושלמים, וחטאת, ואשם. אלא שאנו אומרים כל פרק חמישי דזבחים: ''איזהו מקומן...''. ואין זה נגד דברי רבינו הבית יוסף, דנראה לי דזה שכתב בסעיף ט ''יש נוהגין...'' – גם כן כוונתו כן. כלומר: יש נוהגין שלא לומר כמו שכתבתי בסעיף ה אלא פרשת הכיור...

כד והטעם נראה לי דתפילה שהוקבע לציבור, כלומר שכל ישראל יאמרוה – אינם אלא דברים של ציבור ולא דברים של יחיד. ולמה נאמר פרשת עולה, ומנחה, ושלמים, וחטאת, ואשם, שאלו אינם בציבור, ואף גם אין חובה ליחיד?

וזה שאומרים פרק ''איזהו מקומן'' – זהו כדי ללמוד פרק משניות בכל יום, שהוא תורה שבעל פה, ובחרו ממילא בפרק זה שמדבר בענייני הקרבנות, והוא סתמא בלי מחלוקת. אבל לקבוע קרבנות אלו מפרשיות של תורה – אין צורך. ואי משום לימוד תורה שבכתב, הרבה יש בתפילה: שלוש פרשיות של קריאת שמע, ושירת הים. ופרשת התמיד...

ופרשת עקידה ודאי אומרים, שהוא זכות כלל ישראל, ולזכור זכות אבותינו הקדושים. ולכן הוקבע אחר כך ''רבונו של עולם'', ועיקרו הוא מהמדרש בענין העקידה, עיין שם. וגם עשרת הדברות אי אפשר לקבוע בציבור, שהרי ביטלום מפני תרעומת המינים, שלא יאמרו: אין תורה אלא זו, כדאיתא סוף פרק קמא דברכות.

דבאמת הקשו על הך דסעיף ה, שכתב לומר עשרת הדברות, ותרצו דביחיד מותר. וזהו שכתב רבינו הרמ''א שם וזה לשונו:

ודווקא ביחיד מותר לומר עשרת הדברות בכל יום. אבל אסור לאומרם בציבור.
עד כאן לשונו. ואם כן ממילא דאי אפשר להיות זה נוסח קבוע. אבל על פרשת המן שהשמיטו – לא ידעתי טעם. אך באמת לא הוזכרה פרשת המן בש''ס. ויש שהביאו מירושלמי ברכות (פרישה אות י''ד), ואני לא מצאתי זה בירושלמי.

והטעם נראה לי: מפני שהרבה נזכר בפרשה זו תרעומותם על ה', כמו שכתוב שם: ''כי שמעתי את תלונותיכם'', ''שמעתי את תלונות בני ישראל'' ועוד, עיין שם. וגם הוציאו על המן דיבה רעה, שאמרו: ''ועתה נפשנו יבשה אין כל, בלתי אל המן עינינו''. וכן איתא במדרש שמות (פרשה כ''ה): ''נמצאתי ללא בקשוני'' – היה להם לבקש רחמים מלפני, אלא עמדו ושפכו תרעומות כלפי מעלה. עד כאן לשונו. ועוד אמרינן שם: ומפני מה לא אמרו שירה על המן..., שהיו מוציאין דברי תפלות על המן. אמר הקדוש ברוך הוא: איני מבקש לא תרעומותיכם ולא קילוסיכם, עיין שם. ולכן לא קבעו זה בצבור (כן נראה לפי עניות דעתי).

כה פרשת התמיד והקטורת לא יאמר בלילה, דהקרבת התמיד והקטורת קטרת אינו אלא ביום. אבל פרשת הכיור ותרומת הדשן מותר לומר גם קודם אור היום, ואדרבא עיקר תרומת הדשן היתה בלילה, כדתנן ביומא (ב א): בכל יום תורמין את המזבח בקריאת הגבר או סמוך לו..., וביום הכיפורים מחצות, וברגלים מאשמורה הראשונה, עיין שם. וכן הקטרת איברים שיש בפרשה זו היתה כל הלילה, וממילא שהוצרכו מקודם לקדש ידיהם ורגליהם מהכיור, ולכן אומרים פרשת הכיור מקודם פרשת תרומת הדשן. ואחר כך להתמיד לא הוצרכו הכהנים לקדש מן הכיור. ואף על גב דקיימא לן כרבי בזבחים (יט ב) דלינה פסלה בקידוש ידים ורגלים, מכל מקום קיימא לן כרבי יוחנן שם (כ א) דאמר: קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר – אינו צריך לקדש, מפני שהיא תחילת עבודה, עיין שם. וכך פסק הרמב''ם בפרק חמישי מביאת מקדש, עיין שם.

ולפי זה נראה דגם קודם חצות לילה יוכל לומר פרשת הכיור ותרומת הדשן, שהרי ברגלים הפרישו מאשמורה ראשונה ולא נהגו כן. ואולי מפני שבכל השנה היו מפרישין קודם קריאת הגבר או אחר קריאת הגבר, לפיכך גם אנו מזכירין זה רק קודם אור היום לאחר חצות הלילה.

כו ויש שכתב שצריכין לומר פרשיות אלו מעומד דווקא, משום דיושב פסול לעבודה (מגן אברהם ריש סימן מ''ח). ורבים חולקים בזה (שערי תשובה שם בשם התבואת שור, והחכם צבי ומור וקציעה). ובאמת אטו כל ישראל היו מקריבים? הרי הכהנים מקריבים, וזה שאנו אומרים ''כאילו הקרבנו'' משום שהקרבן היה של כלל ישראל, ממעות של תרומת הלשכה. והכהנים שלוחינו, ושלוחי שמים הם. ואי משום מעמדות שהיה חיוב על כלל ישראל כדתנן בפרק רביעי דתענית, אטו היו מחויבים לעמוד דווקא?

ולעניות דעתי נראה דכהן צריך לעמוד, דיש לו לחשוב: אילו היה בזמן המקדש היה בעצמו המקריב והמקטיר. אבל לוי וישראל אינם צריכים לעמוד.

(וצריך עיון למה לא תקנו לומר שיר של יום אחר התמיד והקטורת, דהא השיר היה בעת ניסוך היין, כדתנן בתמיד. ובפרשת התמיד אמרנו ונסכו יין..., ולמה תקנוה אחר התפילה? ואולי משום דקיימא לן: מנחתם ונסכיהם אפילו בלילה, לכן לא חששו לזה. ועוד: דהכהנים עצמם היו קורין קריאת שמע ומתפללים קצת תיכף לאחר שחיטת התמיד, כדתנן בפרק חמישי דתמיד, והשיר היה זמן רב אחר כך, ולכן גם אנו עושין כן. ודייק ותמצא קל.)

כז כתב הטור:

וכשמסיים פרשת העולה יאמר: ''ריבון העולמים! יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך, כאילו הקרבתי עולה בזמנה''. וכן יאמר בפרשה המנחה, והשלמים, והאשם. ואחר פרשת החטאת לא יאמר כן, לפי שאינה באה נדבה.
עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף לא הזכיר אשם גם כן, משום דגם אשם אינו בא בנדבה, כמו שכתב בספרו הגדול. והטור סבירא ליה דאשם תלוי נמי בא בנדבה, כמבואר מדבריו ביורה דעה סימן ה (דפסק כרבי אליעזר בכריתות (כה א) דמתנדב אשם תלוי כל יום). והרמב''ם לא פסק כן.

וצריך לומר: אף שהטור לא פירש אאשם תלוי, מכל מקום כוונתו כן, משום דסתם ''אשם'' הוא אשם תלוי. ויש אומרים משום דבידו לידור בנזיר, ולטמאות עצמו ולהביא אשם (עיין מגן אברהם סעיף קטן י''א). ואינו מובן כלל, דאטו נדר בנזיר (י''א)? ועוד כמה תמיהות בזה, ולכן נראה כמו שכתבתי מקודם דכונתו לאשם תלוי.

(ולעניות דעתי יש לומר: דברי הטור על פי שיטת רבינו תם בפסחים עג א דיבור המתחיל ''אשם'', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כח ועכשיו אנו אומרים ה''יהי רצון'' במשניות ד''איזהו מקומן'' על עולה ותודה ושלמים.

ומהרש''ל כתב דבדרך תנאי יכול לומר גם על חטאת ואשם: ''אם נתחייבתי חטאת – יהא כאילו הקרבתי חטאת'', וכן באשם. כלומר: ואם לאו – יהא כקורא בתורה (ומתורץ קושית הט''ז סוף סעיף קטן ז).

ויש שתמה בזה, דהא קיימא לן דחטאת בעי ידיעה בתחילה (מגן אברהם שם). ואינה תמיה, דהא אומר: ''כאילו הקרבתי חטאת'', והכונה: ''כאילו הקרבתי בידיעה'' (י''א). וגם אשם לדעת הרמב''ם צריך ידיעה בתחילה, ואין להאריך בזה.

כט בירושלמי ריש פרק ''תפילת השחר'' אומר:

ומאיכן למדו שלוש תפלות? רבי שמואל בר נחמני אומר: כנגד שלוש פעמים שהיום משתנה על הבריות.
בשחר צריך לומר: ''מודה אני לפניך..., שהוצאתני מאפלה לאורה''.
במנחה צריך לומר: ''מודה..., כשם שזיכיתני לראות החמה במזרח, כך זכיתי לראות החמה במערב''.
בערב צריך לומר: ''יהי רצון מלפניך..., כשם שהייתי באפלה, והוצאתני מאפלה לאורה, כך תוציאני מאפלה לאורה''.
עיין שם, ושום אחד מהפוסקים לא הביאו זה.

(ואולי משום דרבי שמואל בר נחמני אומר שזהו כנגד תפילות, ורבי יהושע בן לוי ורבי יוסי אמרו שם דילפינן מאבות ותמידים, עיין שם. ובש''ס דילן שם לא הובאו רק דברי רבי יהושע בן לוי ורבי יוסי, ולא דברי רבי שמואל בר נחמני, לכן השמיטו הפוסקים זה.)




סימן ב - דין לבישת הבגדים והמנעלים

א כבר נתבאר דאפילו בחדרי חדרים צריך האדם לנהוג בצניעות, כי הקדוש ברוך הוא מלא כל הארץ כבודו.

לפיכך אם הוא ישן ערום – לא יקום ערום ממיטתו אלא ילבש חלוקו בעודו שוכב. ולא ילבש חלוקו אף מיושב, כי יתגלה חצי גופו ערום. אלא יקח חלוקו, ויכניס בו ראשו וזרועותיו בעודנו שוכב, ונמצא כשיקום יהא מכוסה.

וכן כשהולך לישן ופושט חלוקו – לא יפשטנו לא עומד ולא יושב, אלא כששוכב ומכוסה במכסה על גופו. ויניח החלוק אצלו למען בקומו לא יצטרך לישב ערום.

וזהו ממידת הצניעות. ואל יאמר: ''מי רואני?'' – כי מלא כל הארץ כבודו יתברך.

(וברגליו אין קפידא, וכן במרחץ.)

ב ידקדק בחלוקו ללובשו כדרכו, שלא יהפוך הפנימי לחוץ ויתראו התפירות ואמרי החלוק, ויתגנה על הבריות. וזהו אפילו בחלוק שאין הפרש כל כך בין צד פנימי לחיצון, וכל שכן בשארי בגדים. כי כשם שאדם צריך לצאת ידי הבריות שלא ידברו עליו סרה, כמו כן צריך שלא יתגנה בעיני הבריות.

ואמרינן בשבת (שבת קיד א): איזהו תלמיד חכם...? זה המקפיד על חלוקו להופכו. כלומר: שאפילו אם במקרה לבשה מהופכת – מטריח את עצמו לפושטה ולהופכה וללובשה. ומי שאינו תלמיד חכם לא יטריח כל כך. ולכתחילה כל אדם מקפיד בזה (ט''ז סעיף קטן ב). ואם בהחלוק כך, בשארי בגדים על אחת כמה וכמה.

ובבבא בתרא (נז ב) אמרינן: חלוק של תלמיד חכם כיצד? כל שאין בשרו נראה מתחתיו שיגיע עד לארץ כשהולך יחף (רשב''ם). וממילא דאצלינו אין קפידא. אבל הרמב''ם בפרק חמישי מדעות מפרש שלא תהא דקה מאוד עד שבשרו יתראה מתוכה.

עוד אמרינן שם: טלית של תלמיד חכם כיצד? כל שאין חלוקו נראה מתחתיו טפח. וטלית הוא בגד העליון, והכונה שלא יהא ארוך הבגד התחתון יותר מהעליון. וכל תלמיד שנמצא רבב על בגדו, כלומר חלב או שומן וכל דבר המאוס – חייב מיתה, שמשניא את התורה בעיני הבריות (שבת שם). אלא יהיו בגדיו נקיים מלכלוכית. ואסור לתלמיד לילך במנעלים המטולאים בטלאי על גבי טלאי (שם) באופן שיתגנה, אלא אם כן בטיט ורפש בימות הגשמים, דאז אין קפידא.

ג וזה לשון הרמב''ם שם דין ט:

מלבוש תלמיד חכם הוא מלבוש נאה ונקי, ואסור לו שימצא בבגדו כתם או שמנונית וכיוצא בהן. ולא ילבש לא בגדי ארגמן שהכל מסתכלים בהם, ולא מלבוש עניים שמבזה את לובשיו, אלא בגדים בינונים נאים. ולא יהא בשרו נראה מתחת מדיו, כמו בגדי פשתים הקלים שעושים במצרים. ולא יהיו בגדיו סחובין על הארץ כבגדי גסי הרוח. אלא עד עקבו, ובית יד שלו עד ראשי אצבעותיו...
ולא יצא מבושם לשוק, ולא בבגדים מבושמים, ולא ישים בשערו בושם. אבל אם משח בשרו כדי להעביר את הזוהמא – מותר. וכן לא יצא יחידי בלילה, אלא אם כן היה לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו. וכל אלו מפני החשד. עד כאן לשונו.
(עיין ברכות מג ב. ובחולין צא א מפרש מפני מזיקין, וצריך עיון.)

ד עוד כתב שם בדין ז:

תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דיבורו. ולא יגביה קולו ביותר אלא דיבורו בנחת עם כל הבריות. וכשידבר בנחת יראה שלא יתרחק עד שיראה כדברי גסי הרוח.
ומקדים שלום לכל אדם. ודן את כל אדם לכף זכות. מספר בשבח חברו ולא בגנותו כלל. אוהב שלום ורודף שלום. ואם ראה שדבריו מועילים ונשמעים – אומר. ואם לאו – שותק... ואינו מדבר אלא בדברי חכמה וגמילות חסדים וכיוצא בהן. ולא יספר עם אשה בשוק, ואפילו היא אשתו או אחותו או בתו. עד כאן לשונו.
וכל שכן שלא יהא רגיל בשבועות ונדרים. ולא ירבה סעודתו בכל מקום. ויתרחק ממושב לצים ומבני אדם שאינם הגונים.

ה אמרינן בשלהי הוריות, חמישה דברים משכחים את הלימוד:

האוכל ממה שאוכל עכבר וממה שאוכל חתול;
והאוכל לב של בהמה;
והרגיל בזיתים;
והשותה מים של שיורי רחיצה;
והרוחץ רגליו זה על גבי זה.
ויש אומרים: אף המניח כליו, כלומר בגדיו, תחת מראשותיו.

וחמישה דברים משיבים את הלימוד:

פת פחמין, וכל שכן פחמין עצמן;
והאוכל ביצה מגולגלת בלא מלח, ומגולגלת היא צלויה קצת (עיין רש''י שבת לח ב דיבור המתחיל ''בשביל'');
והרגיל בשמן זית;
והרגיל ביין ובשמים;
והשותה מים של שיורי עיסה.
ויש אומרים: אף הטובל אצבעו במלח ואוכל.

ו עוד איתא שם: עשרה דברים קשים ללימוד (להבין מה שלומד):

העובר תחת אפסר הגמל, וכל שכן תחת גמל עצמו;
והעובר בין שני גמלים;
והעובר בין שתי נשים;
ואשה העוברת בין שני אנשים;
והעובר מתחת ריח רע של נבילה;
והעובר תחת הגשר שלא עברו תחתיו מים ארבעים יום;
והאוכל פת שלא בישל כל צרכו;
והאוכל בשר מזוהמא ליסטרין, וזהו הכף שבוחשין בו את הקדירה;
והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות;
והמסתכל בפני המת.
ויש אומרים: אף הקורא כתב שעל גבי הקבר, עיין שם.

ויש שכתבו שהלובשים שני מלבושים ביחד גם כן קשה לשכחה (מגן אברהם סעיף קטן ג בשם כוונות). ונראה דבמנעלים אין קפידא.

ז כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד:

ינעול מנעל של ימין תחילה ולא יקשרנו. ואחר כך ינעול של שמאל ויקשרנו, ויחזור ויקשור של ימין. ובמנעלים שלנו שאין להם קשירה – ינעול של ימין תחילה. וכשחולץ מנעליו – חולץ של שמאל תחילה. עד כאן לשונו.
וכן בפוזמוקאות, גם כן בלבישה ימין תחילה, ובהפשטה שמאל תחילה (שולחן ערוך הגרש''ז). ויש מי שחולק על זה (ארצות החיים), ואינו עיקר. וגם בקשירתם, כמו שאצלינו קושרים הפוזמוקאות על הרגל שקורין פאדוסקע''ס – גם כן כן: שילבוש הפוזמקא של רגל ימיני ולא יקשרנה, ואחר כך ילבוש של שמאל ויקשרנה, ואחר כך יקשור של ימין. וכן אנו נוהגים, ואין לשנות לפי דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. וגם הטור פסק כן, עיין שם.

ח וביאור הדברים: דהנה בכל מקום חלקה התורה כבור לימין, כמו בעבודת בית המקדש שרק ימין כשר לעבודה. וכן בהזאות על בוהן יד ובוהן רגל בפרשת ''מצורע'' כתיב: ''הימנית''. וכן בכל מעשי ידי אדם – הימין היא העיקרית.

לכן ילבישוה תחילה. ולכן בחליצה יחלוצו השמאל תחילה, כדי שהימין תהיה מלובשת עדיין, דכבוד האבר הוא כשהוא מלובש.

אמנם בקשירת תפילין מצינו שהתורה חלקה כבוד לשמאל, שהתפילין קושרין על יד שמאל. ולכן כל מה שלענין קשירה – חולקין כבוד לשמאל. וכל לענין נעילה והלבשה – חולקין כבוד לימין תחילה, וזהו לפי דברי הטור ושולחן ערוך. וכן הוא בגמרא שבת (סא א), דאמר רב נחמן בר יצחק דהכי עביד מר בריה דרבנא.

וכל רבותינו הראשונים – הרי''ף, והרמב''ם, והרא''ש, והמרדכי, והסמ''ג – השמיטו לגמרי, ולא הזכירו ענין זה כלל. וטעמם ברור, משום דאחר כך אומר שם:

אמר רב אשי: חזינא לרב כהנא דלא קפיד.
עיין שם, ורב אשי הוא בתראה.

(ובארצות החיים כתב דמר בריה דרבינא הוא בתרא כמו רב אשי, עיין שם. ואינו כן, דכאן הוא מר בריה ''דרבנא'' ולא ''דרבינא''. ועליה אמר רב אשי ביבמות (כב א): לאו מר בריה דרבנא חתום עלה? והיה קדמון. ומכל מקום בטור ושולחן ערוך חששו לזה, כיון שרב נחמן בר יצחק אמר: ''ירא שמים יוצא...'', ועלינו לקיים דברי הטור ושולחן ערוך.)

ט אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה, שנאמר: ''מלא כל הארץ כבודו'' (קידושין לא א). וכל המהלך בקומה זקופה – כאילו דוחק רגלי השכינה (ברכות מג ב).

ואין הכונה שילך שחוח, אלא שלא ילך זקוף יותר מדאי בגרון נטוי כדרך הגאים. וזה לשון הרמב''ם בפרק חמישי מדעות דין ח:

לא ילך תלמיד חכם בקומה זקופה וגרון נטוי, כענין שנאמר: ''ותלכנה נטויות גרון''. ולא יהלך עקב בצד גודל בנחת, כמו הנשים וגסי הרוח, כמו שנאמר: ''הלוך וטפוף תלכנה''.
ולא ירוץ ברשות הרבים כמנהג המשוגעים, ולא יכפוף קומתו כבעלי חטוטרות, אלא מסתכל למטה כמו שהוא עומד בתפילה. ומהלך בשוק כאדם שהוא טרוד בעסקיו. גם ממהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דעה הוא או שוטה וסכל. וכן אמר שלמה בחכמתו: ''וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר, ואמר לכל סכל הוא'' – הוא מודיע לכל על עצמו שהוא סכל. עד כאן לשונו.

י איתא בקידושין שם:

רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגילוי הראש. אמר: שכינה למעלה מראשי.
ואיהו גופא אמר בשבת (קיח ב): תיתי לי דלא סגינא ארבע אמות בגילוי הראש. ושם (קנו ב) איתא: כסי רישך, כי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא. ומביא שם מעשה שגילוי הראש הביא אדם לידי עבירה.

ואיתא במסכת כלה: פעם אחת היו יושבים זקנים בשער ועברו לפניהם שני תינוקות, אחד כיסה את ראשו ואחד גילה את ראשו. וחקרו אחרי זה שגילה ראשו, ונמצא שהוא ממזר ובן הנידה, עיין שם.

והענין שהראש שבו המוח, שהוא מקור החכמה והיראה – אין לו להתגלות לפניו יתברך שמלא כל הארץ כבודו, כמו שאין לעמוד במקום קדוש בגילוי ראש. ואם אינו עושה כן, עזות יצרו מתגבר עליו גם בלא הרגשה.

והנה יש מן הגדולים הסוברים שמעיקר הדין יש איסור בזה, ויש שסוברים שזהו רק ממידת חסידות. אמנם אם כה ואם כה הנסיון יעיד על זה.

(ובמקום ההכרח, כמו בערכאות הקיר''ה שמדינא דמלכותא אין לילך בכיסוי הראש בשם – מותר. אך שלא במקום הכרח, מי שרוצה לזכות ביראת ה' ישמור את עצמו מזה. ודי למבין. ודייק ותמצא קל.)

יא ויבדוק נקביו קודם התפילה דאמר רבי [יוחנן] (ברכות טו א): הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלמה – יפנה ויטול ידיו, ויניח תפילין, ויקרא קריאת שמע, ויתפלל.

ויש לאדם להנהיג עצמו לפנות בוקר וערב, והוא זהירות וזריזות ונקיות. ואין לו אלא רק לבדוק את עצמו. אבל אם בדק ואין המותרות יוצא, אף שלפי דמיונו צריך לזה – מכל מקום מקרי ''גוף נקי'' ומחויב להתפלל. וחס ושלום לעבור זמן קריאת שמע מפני זה, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ומה לו לעשות? ורבים טועים בזה, על כן יש להזהירם.

ולא ילך במקצת גופו ערום. וגם לא ילך יחף, דאין לך מגונה יותר ממי שהולך יחף.




סימן ג - ההנגה בבית הכסא בצניעות

א כתיב: ''כי מלאכיו יצוה לך, לשמרך בכל דרכיך''. ובשבת (קיט ב) אמרינן: שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם, עיין שם. ובחגיגה (טז א) איתא: שני מלאכים המלוין לו לאדם מעידין בו, עיין שם. ולכן צוו חכמינו ז''ל בברכות (ס ב), כשצריך ליכנס לבית הכסא יאמר לפני כניסתו: ''התכבדו מכובדים קדושים, משרתי עליון, שמרוני שמרוני! עזרוני עזרוני! [...] המתינו לי עד שאכנס ואצא, שכן דרכם של בני אדם''.

וביאורו: שמבקש את המלאכים שכאשר הם קדושים ולא יכנסו לשם, ולכן ימתינו עליו עד צאתו משם. ומבקשם שישמרו אותו מן המזיקין, דזהו כוונת הכתוב: ''כי מלאכיו יצוה לך, לשמרך בכל דרכיך''. כלומר: באיזה דרך שאתה מוכרח לילך, גם במקום שאי אפשר להם ליכנס. והשמירה היא מן המזיקין, כמו שכתוב מקודם: ''לא תירא מפחד לילה... מקטב ישוד צהרים...''. ואומר ''עזרוני עזרוני'' לענין הנקיות, שמפני שבהוצאת הפסולת תלוי עיקר הבריאות – לכן אומר כן. ומסיים ''שכן דרכן של בני אדם'', כלומר: מה לעשות אחרי שהאדם מוכרח לזה.

ב ועכשיו לא נהגנו לאומרו. דדווקא חסידים הראשונים שמחשבתם היתה תמיד דבוקה בה', ועליהם נאמר ''יושב בסתר עליון, בצל שדי יתלונן'', והיו מרגישים בקדושה של המלוים אותם להם – היה נאה לומר כן. אבל אנחנו אם כי ודאי שגם לנו יש ענין הלווית המלאכים, כמבואר מדברי חכמינו ז''ל שהבאנו, אך אין אנו מרגישין כלל – הוה אמירה זו לגאוה וגודל לבב, ומיחזי כיוהרא.

ובוודאי האיש הקדוש היושב על התורה בקדושה וטהרה צריך לאומרה, אבל לא כן אנחנו סתם בני אדם. וכן עיקר, וכן המנהג.

(ובארצות החיים נתקשה בזה, ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ג וינהוג עצמו בבית הכסא בצניעות, ואין קורין ''צנוע'' אלא למי שצנוע בבית הכסא (ברכות סב א). כלומר: דאפילו בשם נוהג בצניעות, וקל וחומר בשארי מקומות. וזה לשון הרמב''ם בפרק חמישי מדעות דין ו:

צניעות גדולה נוהגים תלמידי חכמים בעצמן: לא יתבזו, ולא יתגלו ראשן ולא גופן.
ואפילו בשעה שיכנסו לבית הכסא יהא צנוע, ולא יתגלה בגדיו עד שישב. ולא יקנח בימין. ויתרחק מכל אדם, ויכנס חדר לפנים מן החדר, מערה לפנים מן המערה, ונפנה. ואם נפנה אחורי הגדר – יתרחק כדי שלא ישמע חברו קולו אם נתעטש. ואם נפנה בבקעה – ירחיק כדי שלא יראה חברו פירועו. ולא ידבר כשהוא נפנה אפילו לצורך גדול.
וכדרך שנוהג צניעות ביום בבית הכסא – כך נוהג בלילה. ולעולם ילמד אדם עצמו להפנות שחרית וערבית בלבד, כדי שלא יתרחק.
עד כאן לשונו, והשמיט כמה דינים שיתבארו. ולא ידעתי טעמו.

ד יסגור הדלת בעדו, ולא ילכו שני אנשים ביחד. ובנשים אמרו בסנהדרין (יט א): התקינו שיהא נשים מספרות זו עם זו בבית הכסא משום ייחוד, עיין שם. וזהו בבית הכסא שבשדות ולא בעיר. ולכן בזמן הזה גם הן לא יכנסו שתים כאחת (מגן אברהם).

ואם רוצה למשמש בפי הטבעת בצרור או בקיסם לפתוח נקביו – ימשמש ואחר כך יושב, ולא ימשמש אחר שישב. כך צוו חכמינו ז''ל שם בברכות, עיין שם.

ואמרו בסוף פרק שמיני דשבת: הנצרך לנקביו ואינו יכול – יעמוד וישב ויעמוד וישב. או יסתלק לצדדין, דשמא מקום זה אינו מסוגל. או ימשמש בצרור באותו מקום, או יסיח דעתו מדברים אחרים ויחשוב רק בזה, דהמחשבה פועלת.

ואמרו שם: הנכנס לסעודת קבע, ואם יצטרך באמצע הסעודה לפנות גנאי הוא לו – יהלך עשר פעמים של ארבע אמות או ארבע פעמים של עשר אמות ונפנה, ונכנס ויושב במקומו, ולא יצטרך לצאת.

והנצרך לפנות ואינו נפנה – רוח זוהמא שולטת בו. והנצרך לנקביו ואוכל – דומה לתנור שהסיקוהו על גב אפרו. וזהו תחילת ריח זוהמא.

ה איתא בספרי (פרשת ''תצא'') שלא יפנה בעמידה. והטעם נראה שלא יחלוש גופו. ולא יגלה עצמו הרבה כי אם מלאחוריו טפח ומלפניו טפחים, דלקילוח מי רגלים צריך יותר. ואף אם צריך עתה רק לגדולים, אך הקטנים ממילא יוצאים כשדוחק עצמו לגדולים. ואשה מלאחריה טפח ומלפניה ולא כלום, דקילוחה יורד רק למטה.

ואל ידחוק את עצמו הרבה, שלא ינתק שיני הכרכשתא. אלא ידחוק מעט מעט, והמותרות המוכנים ליציאה יצאו, ולאותן שאינן מוכנים – לא יועיל הדחיקות. וכשיכנס לא ליתיב בהדיא (שבת שם). כלומר: במהירות ובחוזק, לפי שנפתח הנקב בחזקה, וניתקין שיני הכרכשתא, עיין שם.

ו לא יקנח בחרס, ולא בעשבים יבשים. והמקנח בדבר שהאור שולט בו – שיניו התחתונות נושרות. ולא בצרור שקנח בה חברו, מפני שמביא את האדם לידי מחלת תחתוניות. אבל בצרור שקנח בה עצמו – לית לן בה.

והיו מקנחים בזמן הש''ס באבנים רכות. ושלוש אבנים היו מכניסים לקינוח: אחת קטנה מאוד להסיר הצואה הנדבק בפי הטבעת, והשנית גדולה קצת לקנח המקום, והשלישית גדולה ממנה לנקות לגמרי המקום וסביבות המקום (שבת פא א).

וכל זה אצלם, שהבתי כסאות היו בשדה. ועכשיו מקנחין בחרס, ועיקר הקינוח בנייר. והגם שהאור שולט בו – אי אפשר לנו בדבר אחר, ו''שומר פתאים ה''' כיון דדשו ביה רבים, ופוק חזי מאי עמא דבר. ועוד: דבזמן הש''ס חששו לכשפים, והאידנא כשפים לא שכיחי. ולכן לא חיישינן להו (מגן אברהם סעיף קטן י''א), דעיקרי דחששא דהני מילי הוא מכשפים.

ז כבר נתבאר שאין מקנחין ביד ימין אלא בשמאל, משום דבימין אוכל וכותב, ומראה בה טעמי תורה, וקושר בה תפילין. והיא קרובה לפה, שבהימין מושיטים להפה כל מאכל וכל משקה. ועל כולם התורה ניתנה בימינו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר ''מימינו אש דת למו''. לפיכך אין כבודה שתקנח (ברכות סב א).

ואיטר יד שכל דבריו עושה בשמאלו – יקנח בימינו, שזהו בשמאל של כל אדם. ואף על פי שלטעם האחרון לא היה לנו לילך אחר מעשיו, מכל מקום סוף סוף אצלו הוי להיפך. וכן הסכימו הגדולים (ט''ז סעיף קטן ט, ומגן אברהם סעיף קטן ח).

ח ודע: דאם זה האיטר יש דברים שעושה בימין של כל אדם, ויש דברים שעושה בשמאלו – הגדולים נחלקו בזה לחלק חילוקים שונים (עיין מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן ט, ופרי מגדים ואה''ח).

ולעניות דעתי ברור שאם רק יש לו שימוש בשני הידים, הטעם האחרון מפני שהתורה ניתנה בימינו של הקדוש ברוך – הוא מכריע שיקנח בשמאל של כל אדם, דכדאי הוא הטעם הזה להכריע. ויש שחילקו בין אם היד הזה משמש כתיבה או לא משמש כתיבה, ולי נראה כמו שכתבתי.

וגם אשה צריכה ליזהר בזה, דכמה טעמים שייכים גם לה. ויש שכתבו שיש ליזהר שלא לקנח באצבע האמצעית של השמאל, מפני שכורך עליו הרצועה (שם בשם של''ה). ובוודאי אם ביכולתו ליזהר בזה מה טוב. אבל אם בלעדי האצבע הזה לא יקנח יפה – יקנח כדרכו (נראה לי).

ט וכבר נתבאר דגם בלילה יפנה בצניעות כמו ביום. אך זהו לענין צניעות אבל לא לענין רחוק, דבלילה אינו צריך להתרחק עצמו כמו ביום.

ודע דכל זה לגדולים. אבל לקטנים מותר להשתין אפילו ביום ובפני רבים בכל מקום אם צריך לכך, משום שיש סכנה בדבר אם יעצור עצמו הרבה, כדאיתא בבכורות (מד א).

ואשה לא תעמוד לפני תינוק להשתין. וזהו כנגדו, אבל מן הצד לית לן בה (שם).

י לא ישתין מעומד, מפני ניצוצות הנתזין על רגליו, ויאמרו שהוא ''כרות שפכה'' שאינו מקלח אלא שותת, ואינו מוליד, ויוציאו לעז על זרעו. אם לא שעומד במקום גבוה שהניצוצות לא יפלו על רגליו, או שישתין לתוך עפר תיחוח דגם כן ליכא ניצוצות. ואף על גב דמצוה לשפשף הניצוצות, מכל מקום ברוב ניצוצות אין השפשוף מספיק (מגן אברהם בשם תוספות).

ואם אי אפשר לו להשתין ממקום גבוה, וגם לא בעפר תיחוח – יכול להשתין כדרכו, רק יסייע בבצים להגביה האבר קצת שילכו המים למרחוק. ומעט שיפלו על רגליו – ישפשפם.

ויזהר שלא יאחוז בהאבר עצמו להשתין, אם לא מעטרה ולמטה, מפני שעלול לידי הוצאת זרע לבטלה, אלא אם כן הוא נשוי ויש לו פת בסלו. וממידת חסידות ליזהר אף בנשוי. אבל לסייע בבצים – מותר לכל. ואפילו נשוי אינו מותר לאחוז באבר עצמו רק להשתין ולא להתחכך. ועל ידי בגד עב מותר.

והמשהה נקביו עובר משום ''בל תשקצו'', ולקטנים עובר גם משום ''לא יהיה בך עקר''. אך עד שימצא מקום מוכשר להשתין או לגדולים – אינו עובר. והמשהה מלהפיח כשצריך – אינו עובר.

ויזהר את עצמו לקנח יפה מקום פי הטבעת, כי צואה במקומה אסור לקרות קריאת שמע. ויתבאר בסימן ע''ו.

יא גרסינן בברכות (סא בב): הנפנה ביהודה – לא יפנה אחוריו למזרח ופניו למערב, ולא אחוריו למערב ופניו למזרח, אלא צפון ודרום. מפני שירושלים היא ביהודה, ויהודה הוא מן המזרח למערב באורך ארץ ישראל. ובגליל צפון ודרום – אסור, מזרח ומערב – מותר. דגליל היא בצפונה של ארץ ישראל, וכשיפנה בין צפון ודרום יהיה כנגד ירושלים.

רבי יוסי מתיר. רבי יהודה מתיר בזמן שאין בית המקדש. רבי עקיבא אוסר בכל מקום, ואפילו בחוץ לארץ, לפנות בין מזרח למערב. ופסקו הפוסקים כרבי עקיבא מפני שרבה עשה כן בגמרא, עיין שם.

יב וזה לשון הטור:

וכשיושב יכוין שיהא פניו לדרום ואחוריו לצפון או איפכא, אבל לא ישב בין מזרח למערב. ומיהו דווקא כשנפנה במקום מגולה, אבל במקום שיש מחיצות כגון בית הכסא שבבית – אינו צריך לדקדק.
עד כאן לשונו, דכן מבואר בירושלמי דהאיסור אינו אלא במקום מגולה. וזה לשון הירושלמי: ובלבד מקום שאין בו כותל. ומשמע דרק כותל אחד מתיר, והיינו שהמחיצה תהיה לאחוריו (מגן אברהם סעיף קטן ה).

וזה שכתב הטור ''כגון בית הכסא שבבית'' – לא חש להאריך, ועיקר כוונתו דהאיסור אינו אלא כשיושב מגולה מכל צד, כמו בבקעה ובשדה. אבל בחצר המוקף מחיצות – מותר. והיקף העיר לא מהני לזה (שם), כי לא נכרו המחיצות כלל. ולא חילק הטור בין מדינה העומדת למזרח ומערב של ארץ ישראל או לצפונה ודרומה כמו גליל, דסבירא ליה להטור דרבי עקיבא סבירא ליה דבכל מקום מזרח ומערב – אסור, ובכל מקום צפון ודרום – מותר, דהאיסור הוא מפני שהשכינה במערב (בית יוסף). וכן מבואר מדברי הרמב''ם בפרק שביעי מבית הבחירה, והוא כתב: מפני שההיכל במערב, עיין שם. והרמב''ם לא הזכיר היתר במחיצות כלל, דסבירא ליה דהש''ס שלנו אינו מחלק בזה. ורבינו הבית יוסף בסעיף ה פסק כהטור, עיין שם.

ויש חוששין גם באחוריו לדרום, אלא דווקא באחוריו לצפון מותר (עיין מגן אברהם סעיף קטן ו). ומכל הפוסקים לא משמע כן אלא דאין קפידא. וכן רבינו הרמ''א בספרו דרכי משה רצה לקיים דבמדינות העומדות לצפון ודרום של ארץ ישראל הוי כמו בגליל, והטור לא הזכיר זה משום דכל מדינתינו היא במערבה של ארץ ישראל, עיין שם. אך בשולחן ערוך לא הזכיר, זה ויפה עשה שהרי גם מרמב''ם מוכח כן, והוא היה במצרים שהיא לדרומה של ארץ ישראל. ולהטיל מים – מותר בכל ענין. ורק מן הצופים ולפנים, כלומר ממקום שיכולים לראות את הבית המקדש – לא ישתין ופניו כלפי הקודש. אלא לצפון או לדרום או יסלק הקדש לצדדין.

יג ודע דהרמב''ם שם כתב דגם לישן אסור בין מזרח למערב אלא בין צפון לדרום, עיין שם. וזהו ממה דאמרינן בריש ברכות: כל ימי הייתי מצטער..., ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום. והנותן מיטתו בין צפון לדרום הוויין ליה בנים זכרים. והטור לא הזכיר זה, דסבירא ליה שאין זה אלא זריזות בעלמא. והתוספות כתבו שם דזהו רק באשתו עמו, עיין שם. אבל מהרמב''ם מבואר דאפילו לבדו – אסור.

ורבינו הבית יוסף בסעיף ו פסק כתוספות, וכתב שנכון להזהר כהרמב''ם, עיין שם. ואנחנו אין נזהרים בזה, ואנו תופסים כהטור לדינא. ועוד: דיש מחלוקת בין הגדולים אם בין צפון לדרום הכוונה ראשה ומרגלותיה או רוחב המיטה. ולפי זה נפל הך דינא בבירא.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ז' ולבוש, דלא מהני כאן מחיצות לפי שאין בזה היכר, עיין שם. ולעניות דעתי אין צורך לזה, דהא מקורו מהרמב''ם ולהרמב''ם גם בבית הכסא לא מהני מחיצות. ודייק ותמצא קל.)




סימן ד - דיני נטילת ידים של שחרית

א בברכות (ס ב) חשב בין ברכות שחרית בקומו ממיטתו גם ברכת ''על נטילת ידים''. שאומר שם:

כי משא ידיה לימא: ''ברוך אשר קדשנו... על נטילת ידים''.
וכן הוא ברמב''ם פרק שביעי מתפילה, ובטור ושולחן ערוך סימן מ''ז.

ולא נתבאר מה טיבה של ברכה זו. ומצינו בגמרא שני עניני רחיצה בבוקר: האחד בשבת (קט ב) שאומר שרוח רעה שורה על הידים שחרית קודם נטילה, ואין ליגע לפה ולאוזן ולעינים קודם רחיצה. וזה הרוח רעה לא סר עד שירחוץ ידיו שלוש פעמים, שישפוך מים על ידיו שלוש פעמים (רש''י). ואם כן יש לומר דברכה זו הוא על ענין הזה.

ועוד מצינו בברכות (יד א) דלקריאת שמע ותפילה צריך רחיצת ידים, דכתיב: ''ארחץ בנקיון כפי, ואסובבה את מזבחך ה'''. ואם אין לו מים – מנקה בעפר ובכל מידי דמנקי, ויתבאר בסימן צ''ב. ואם כן יש לומר דברכה זו היא מצד תפילה של שחרית.

ב ומדברי הרמב''ם אין הכרע דבפרק שביעי מתפילה חשבה בין ברכות השחר, ובפרק רביעי מתפילה כתב דטהרת ידים מעכב את התפילה. וזה לשונו:

טהרת ידים כיצד? רוחץ במים עד הפרק ואחר כך מתפלל... ולא היה לו מים... – מקנח ידיו בצרור או בעפר...
במה דברים אמורים? בשאר תפילות חוץ משחרית. אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואחר כך יתפלל. עד כאן לשונו.
ובפרק ששי מברכות כתב:

כל הנוטל ידיו, בין לאכילה בין לקריאת שמע בין לתפילה, מברך: ''אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים''. שזו מצות חכמים שנצטוינו מן התורה לשמוע להם...
עיין שם, שהשוה כל דיני נטילת ידים של אכילה לנטילת ידים של תפילה בכל הפרטים. ואם כן מה שחשבה בין ברכות השחר – אינו מבואר אם היא אותה של תפילה, או אחרת היא מפני הרוח רעה. ויותר נראה דעל תפילה היא, שהרי לא הזכיר כלל דצריך שלוש פעמים, ולא הזכיר הך דרוח רעה כלל. וכן נראה, שהרי הזכיר שם גם רחיצת הפנים, עיין שם. ולדידיה בשחרית מעכב זה לתפילה כמו שכתבתי.

ג ומהטור מתבאר דאתרווייהו קאי. וזה לשון הטור:

וירחץ בנקיון כפיו ויברך: ''ברוך אתה ה', אלהינו מלך העולם, אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים''. וידקדק לערות עליהם שלוש פעמים, מפני שרוח רעה שורה על הידים קודם נטילה, ואינה סרה עד שיערה עליהם שלוש פעמים. ועל כן צריך למנוע מהגיע בידו קודם נטילה לפה, ולחוטם, ולאזנים, ולעינים, מפני שרוח רעה שורה עליהן. ואם אין לו מים – יקנח ידיו בצרור או בכל מידי דמנקי, ויברך ''על נקיות ידים''. עד כאן לשונו.
הרי מבואר להדיא שברכה זו היא על הרוח רעה וגם על תפילה. דאי אפשר לומר על רוח רעה לבד, דאם כן מאי מהני קינוח ידיו בצרור? אלא ודאי דהכי קאמר: דאם אין לו מים, דאין תקנה עתה להרוח רעה, מכל מקום לתפילה יכול להועיל על ידי ניקוי צרור. אך לא יברך ''על נטילת ידים'' כי אין כאן נטילה אלא ''על נקיות ידים''. ולפי זה נראה לעניות דעתי ברור דלהטור ברכה זו קאי אתרווייהו: על הרוח רעה ועל התפילה.

ד אמנם הרא''ש בפרק ''הרואה'' (סימן כ''ג) ביאר דהיא רק אתפילה, וזה לשונו:

כי משי ידיה – מברך ''על נטילת ידים''. לפי שידיו של אדם עסקניות הם, ואי אפשר שלא יגע... בלילה, תקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל... עד כאן לשונו.
הרי ביאר להדיא דברכה זו היא רק משום תפילה. וצריך לומר בטעמו: דסבירא ליה דמשום רוח רעה לא מתקנים ברכה, כיון שזהו משום סכנה – לא שייך ברכה על זה. כמו שלא תקנו ברכה במים אחרונים מטעם זה, מפני שהיא משום סכנה, כמו שכתב הרמב''ם בפרק ששי דברכות, עיין שם. והוסיף עוד הרא''ש לומר דמן הדין היה לברך ''על נקיות ידים'', אלא כיון דלסעודה צריך נטילה – קבעו כאן גם כן בברכה ''על נטילת ידים''. ולכן כשאין לו מים, ומקנח בצרור – מברך ''על נקיות ידים'', עיין שם.

ה וראיתי לגדולים שתפסו דלדעת הרא''ש בהכרח להסמיך ברכה זו לתפילה דווקא, כיון שנתקנה משום תפילה. ולעניות דעתי מוכח מהרא''ש עצמו שאינו כן, שהרי כתב בתשובה כלל ד', והביאו הטור לקמן סוף סימן מ''ז, וזה לשונו:

המשכים ללמוד קודם עלות השחר – יברך ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר''... עד כאן לשונו.
והרי עדיין אינו זמן תפילה והוא יושב ללמוד, ועם כל זה מברך ''על נטילת ידים''! אלא ודאי דתקנת הברכה היתה משום תפילה, אך תקנוה שיברכה מיד בקומו ממיטתו. וכן מוכח מהרמב''ם ומהגמרא, שתקנוה בין ברכות השחר. וכן עיקר לדינא.

(ועיין חיי אדם כלל ז', ובמעשה רב. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.)

ו וגם הרשב''א בתשובה (סימן קצ''א) כתב שהברכה היא משום תפילה, אלא שביארה בפנים אחרים. וזה לשונו:

לא מצאתי דבר ברור שיצטרך ליטול ידיו שחרית, דאי משום שיבתא ובת חורין – די ברחיצה (וצריך עיון), ואי משום תפילה די או ברחיצה או בנקיון עפר... אלא שיש קצת ראיה... ואמרינן: הנוטל ידיו וקורא קריאת שמע... – משמע קצת שצריך ליטול ידיו בכלי. ואם תשאל מאי שנא תפילת שחרית ממנחה וערבית, יש לומר לפי שבשחר נעשים כבריה חדשה, דכתיב: ''חדשים לבקרים...''. ולפיכך אנו צריכין להתקדש בקדושתו, וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור... עד כאן לשונו.
מיהו גם הוא סבירא ליה דהנטילה היא לתפילה. אלא שהרא''ש אומר הטעם משום שהידים אינם נקיות, והרשב''א אומר משום בריה חדשה.

(ונראה לעניות דעתי דלדינא לא פליגי כלל: דמה לי אם תקנו מפני זה או מפני זה? סוף סוף כיון דתקון – תקון. ולשניהם הוי כנטילת ידים לאכילה כמו שהשוון הרמב''ם, כמו שכתבתי. וגדולי הפוסקים עשו ביניהם מחלוקת כמו שיתבאר, ולדעתי אינו כן. וכן משמע מהב''ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ז ובזוהר ''וישב'' מבואר דלפי טעם רוח רעה – צריך נטילה כדין כל נטילת ידים, ובכלי דווקא. וזה לשונו:

רבי שמעון פתח: ''ארחץ בנקיון כפי...'' – דלית בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בלילה, ורוחא מסאבא שריא על האי גופא... והא איתמר דידוי דבר נש זוהמא אשתאר בהו... עד דנטיל להון. וכד נטיל להון כדין – הא אתקדש... בעי חד כלי לתתא וחד כלי לעילא... עד כאן לשונו.
ועוד מאמרים בזה (עיין בית יוסף). ולכן לפי זה לכל הטעמים החיוב ליטול נטילת ידים שחרית דווקא בכלי.

(והרשב''א בתשובה שם כתב דדיו להטביל ידיו בכלי. והבית יוסף דחה לה על פי דברי הזוהר, עיין שם.)

ח כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף א:

מים הפסולים לנטילת ידים לסעודה לקמן סימן ק''ס – כשרים לנטילת ידים לתפילה. מיהו יש מי שאומר דלא מברך עלייהו. עד כאן לשונו.
ביאור דבריהם: דבסימן ק''ס מבואר דמים שנשתנו מראיהן, או נעשו בהם מלאכה, או מלוחים, או סרוחים, שאין הכלב יכול לשתות מהן – פסולים לנטילת ידים לאכילה. אבל לתפילה – כשרים, דכאן אין צריך רק נקיות בעלמא. מיהו יש מי שאומר דלא מברך עליהו, כיון דלא נתקן בכהאי גוונא (כן הוא במקור הדין בבית יוסף בשם הרא''ה).

ט ואני תמה מאוד על דברים אלה, דמה שייך לומר שכשרים לתפילה? דודאי עיקר התקנה היתה שנטילה זו תהיה שוה ממש לנטילה של סעודה, כמו שכתב הרמב''ם בפרק ששי מברכות שהבאנו. וכן הרא''ש כתב שתקנו הברכה כמו בנטילת ידים לאכילה. וגם הרשב''א באותה תשובה השוה אותה לאכילה, שכתב שם: ומשכשך ידיו בכלי בין בשחרית בין בשעת אכילה... עד כאן לשונו. ולא אמרו בגמרא רק בדליכא מיא אין מבטלין התפילה בשביל זה, וינקה בצרור או בשאר דבר. ובאמת כהאי גוונא כתב הרא''ש דאינו מברך ''על נטילת ידים'' אלא ''על נקיות ידים'', ויש חולקין בזה כמו שיתבאר. אבל אם יכול להשיג מים כשרים לאכילה – מחויב להשיגם. ואם אי אפשר להשיג – גם צרור כשר. אבל מה שייך לומר שכשרים לתפילה? ובוודאי אינם כשרים לכתחילה אלא אם כן אין לו. וגם זה שכתבו דלא מברך עלייהו, תמיהני: נברך ''על נקיות ידים''? ומי גרע מצרור?

ולעניות דעתי נראה העיקר לדינא שצריך להשיג מים הכשרים לאכילה לגמרי. ואם אי אפשר – יוצא במה שהן. ולדעת הרא''ש יברך ''על נקיות ידים'', ולהחולקים יברך ''על נטילת ידים''.

(מקור הדין מהרא''ה, כמו שכתב בבית יוסף. ודבריו אינם מובנים: שהתחיל לומר דאפילו לכתחילה מהני, ומסיים שלא יברך, עיין שם. ואם כן איך מהני לכתחילה? הלא תקנו לברך, והוא אינו מברך? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

י ובסעיף ו כתבו:

אין צריך רביעית לנטילת ידים לתפילה.
ובסעיף ז כתבו:

טוב להקפיד בנטילת ידים שחרית בכל הדברים המעכבים בנטילת ידים לסעודה. מיהו אינו מעכב לא כלי, ולא כוח גברא, ושאר הדברים הפוסלים בנטילת הסעודה.
עד כאן לשונם, וגם דברים אלו תמוהים בעיני: והרי הרמב''ם השווה לגמרי נטילה זו לנטילת ידים דסעודה, ולא ראינו מי שחולק עליו. וגם הרא''ש שם כתב מפורש: לפי שצריך ליטול מן הכלי, לכך תקנו נמי לברך ''על נטילת ידים''. עד כאן לשונו. וכן הרשב''א כתב מפורש שצריך בבוקר ליטול ידיו בכלי, עיין שם. וזה שהכשיר בשכשך לתוך הכלי – זהו משום דסבירא ליה גם בסעודה כן, וזה לשונו: ומשכשך ידיו בתוך הכלי בין בשחרית בין בשעת אכילה, עיין שם. ועוד יתבאר בזה. ורק הר''ן בפרק ''כל הבשר'' כתב שאינו צריך כלי. וכן המרדכי בפרק ''אלו דברים'' כתב שלא תקנו אנטל בנטילה זו, עיין שם. אבל הרמב''ם והרשב''א והרא''ש דימוה לכל דיני נטילת ידים לסעודה, ומנא לן לומר דאינו צריך רביעית? ומה שייך ''אינו מעכב'', דאם אין לו פשיטא אפילו צרור מהני, ואם יש לו ודאי מעכב? וצריך עיון.

(ובפרט שהזוהר פסק להדיא כן, כמו שכתבתי.)

יא ובסעיף י''ב כתב רבינו הבית יוסף:

אם שכשך ידיו לתוך כלי של מים – עלתה לו נטילה לקריאת שמע ולתפילה, אבל לא לרוח רעה שעליהן. ואם שכשך ידיו בשלושה מימות מחולפים – יש להסתפק אם עלתה לו להעביר רוח רעה שעליהם. עד כאן לשונו.
וגם בזה אני תמה: דהן אמת דהרשב''א פסק כן, אבל איהו הא סבירא ליה דגם לסעודה מהני בכהאי גוונא, כמו שהבאנו דבריו בסעיף הקודם. אבל לדידן דקיימא לן בסימן קנ''ט דלסעודה פסול בכהאי גוונא – ודאי גם בשחרית כן הוא אלא אם כן אין לו כלי, כמו שבארנו דשוים הם.

וגם מה שמסתפק בשלושה מימות מחולפים, אם מהני לענין רוח רעה – תמיהני: כיון שלהזוהר לא מהני כמו שכתב בספרו הגדול, למה לא הכריע כן? וצריך עיון גדול.

(ונהר הוי כשלושה מימות; מגן אברהם סעיף קטן י.)

יב עוד כתבו בסעיף י''ג:

אם היה ניעור כל הלילה, יש להסתפק אם צריך ליטול ידיו שחרית להתפלל ולהעביר רוח רעה מידיו. ויטלם בלא ברכה. עד כאן לשונו.
וטעם הספק הוא דלהרא''ש שהתקנה היתה מפני שאין ידיו נקיות, ובניעור כל הלילה הרי הם נקיות. וגם לטעם הרשב''א משום בריה חדשה – זהו כשהיה ישן והפקיד נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא, מה שאין כן בניעור כל הלילה (בית יוסף).

ויש אומרים דודאי צריך לברך, דכיון דתקנו רבנן – שוב לא פלוג, והוי תקנה קבועה (ב''ח). ויש מי שכתב דרק להרא''ש יש לומר כן, משום דסבירא ליה דגם במנחה צריך ליטול ידיו, ולא להרשב''א (מגן אברהם סקי''ב). ואיני יודע מה ענין זה לזה, ואדרבא רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דלהרשב''א יותר יש לומר דלא פלוג מלהרא''ש, עיין שם (וכן כתב הט''ז סעיף קטן ט). וכן נראה עיקר לברך בניעור כל הלילה. ויש מגדולים שכתבו לבלי לברך, כפסק רבינו הרמ''א.

(ותמיהני: כיון דהמגן אברהם הסכים דלהרא''ש יש לברך כהב''ח, ולהרשב''א נתברר דלא פלוג, למה לא יברכו? ופשיטא להרמ''א שפסק לקמן סימן מ''ו דכל ברכות השחר מברכין אף כשלא נתחייבו בהן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יג עוד כתבו בסעיף י''ד:

השכים קודם עמוד השחר, ונטל ידיו – יש להסתפק אם צריך ליטול ידיו פעם אחרת כשיאור היום, להעביר רוח רעה השורה על הידים. ויטלם בלא ברכה. עד כאן לשונו.
והספק הוא דשמא קודם אור היום חוזר הרוח רעה ושורה. וכן משמע בזוהר (בית יוסף), ואפילו ישן קודם אור היום – נוטל בלא ברכה. ולתפילה ודאי דלא בעינן ברכה עוד פעם לטעם הרשב''א (מגן אברהם סעיף קטן י''ג).

וכן בישן ביום יש להסתפק אם צריך לערות עליהן שלוש פעמים, משום דיש להסתפק אם לילה גורם או שינה גורם. ודווקא כשישן שיתין נשמי. ולכן יטלם שלוש פעמים ובלא ברכה.

יד לפיכך הקם ממיטתו, בין שהאיר היום בין קודם אור היום, ונטל ידיו – מברך ''על נטילת ידים''.

אבל ''אשר יצר'' לא יברך אם עדיין לא עשה צרכיו. ויש אומרים דאפילו לא עשה צרכיו יברך ''אשר יצר'', והטעם משום דקודם נטילה – אסור לו ליגע בעינו, ובפיו, ובאזנו. וגם משום דנעשה כבריה חדשה (מגן אברהם סעיף קטן ב). ואין הטעמים מספיקים, ולכן טוב לעשות צרכיו תחילה. וכל שכן אם צריך לנקביו, דאסור לו לברך (שם סעיף קטן א). וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ובפרט שדרך רוב בני אדם שכשקמים ממיטתם נצרכים לגדולים או קטנים.

ולכן יטול בלא ברכה, ויפנה, ויחזור ויטול ידיו, ויברך ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר''. ובלא נטילה אסור לו לילך לעשות צרכיו אלא אם כן עושה סמוך למיטתו, מפני שיש מחמירים ומזהירים על פי הזוהר שאסור לילך ארבע אמות בלא נטילת ידים. וגם בגמרא משמע כן, שהרי חשבה בין ברכות השחר שסמוך למיטתו (ברכות ס ב). ועיין מה שכתבתי ריש סימן ו.

טו וכך הוא סדר הנטילה: נוטל הכלי של מים ביד ימינו, ונותנו ליד שמאלו כדי שיריק על הימין תחילה, דבכל מקום חולקין כבוד לימין. וישפוך עליהם שלוש פעמים בסירוגין, להעביר הרוח רעה שעליהן.

ויש נוהגים לרחוץ פיהם שחרית מפני הרירין שבתוך הפה, וגם מועיל לכמה דברים. וירחוץ פניו, ויזהר לנגבו יפה, דהרוחץ פניו ולא נגבו יפה – פניו מתבקעות או עולה בהן שחין. ורפואתו לרחוץ הרבה במי סילקא (שבת קלג ב). ומי סילקא הוא מרק של תרדין (רש''י), ולא נתפרש לנו מה זה. והברכות צריך לומר קודם הניגוב.

ולא יגע בידו קודם נטילה לפה, ולא לחוטם, ולא לאזנים, ולא לעינים. ואפילו מי שנטל ידיו – לא ירגיל את עצמו למשמש בפי הטבעת תדיר, מפני שמביאתו לידי תחתוניות. ולא יגע במקום הקזה, וכן בכל מקום חבורה, מפני שמשמוש היד מזיק להחבורה. וכן לא יגע בגיגית שכר, וכל שכן קודם נטילה, דמכניס רוח רעה להשכר. וכן אסור ליגע בכל מאכל ובכל משקה קודם נטילה. ובדיעבד אין אוסרין מפני זה.

(יש שכתבו שבנטילה על יד ימין יאמר ''יד הגדולה'', ועל יד שמאל ''יד החזקה'', וכשמשפשפם ביחד יאמר ''הרמה''. וכשרוחץ פניו יאמר ''ראשו כתם פז...''. וכשרוחץ עיניו יאמר ''עיניו כיונים...''. ולחייו יאמר ''לחייו כערוגת הבושם''. ושפתותיו יאמר ''שפתותיו שושנים...''. ופיו יאמר ''מעיו עשת שן...''. ויש בזה סגולה נפלאה, כי בצלם אלהים עשה את האדם. ודייק ותמצא קל.)

טז נטילת ידים שחרית – אין נוטלין על גבי קרקע, ולא על גבי עצים וקיסמין, אלא לתוך הכלי. ומים של נטילת ידים שחרית – אסור ליהנות מהם. ואפילו ליתנם לבהמה – אסור, מפני שרוח רעה שורה עליהן, והבהמה תתנזק מזה. ולא ישפכם בבית, ולא במקום שעוברים שם בני אדם. אלא ישפכם במקום שאין הילוך לבני אדם.

ולא יטול ממי שלא נטל ידיו שחרית, כלומר: שלא ישפוך לו על ידיו. אבל להביא לו מים – אין חשש. ויזהר להכין כלי עם מים לפני מיטתו. ויש שהקפידו במים אלו גם משום גילוי, ואנו אין חוששין לזה, כי אין אנו נזהרין בגילוי מפני שאין נחשים מצוים בינינו, כמבואר ביורה דעה סימן קט''ז.

יז דוד המלך לא היה ישן יותר משיתין נשמי בהמשך אחד, אלא היה מתעורר בכל שיתין נשמי. ובסוכה (כו ב) מבואר דיש שלא נזהרו בזה אלא ביום ולא בלילה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט''ז).

ושיעור ''שיתין נשמי'' לא נתפרש לנו. יש אוצרים שהוא כמשך חצי שעה, ויש אומרים כשני שעות (ועיין רש''י סוכה שם). ואין אנו נזהרים בזה, שאין זה לפי מדרגתינו, ואין בזה איסור, אלא דרך הקודש יקרא לה.

יח כל אדם צריך ליזהר בתפילה ובאכילה שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסין באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה, והוא זוהמא גדולה. וכן שלא לחכך בראשו.

אבל במקומות המגולים בראשו ובגופו – אין להקפיד. אפילו בחיכוך ונגיעה בעלמא בראשו – לית לן בה (נראה לי). וכן יכול ליגע במקום המגולה שבזרועותיו, והיינו עד הפרק שקורין עלינבוגי''ן. ובצווארו יכול ליגע עד החזה.

ואם נגע במקומות המכוסין, או שנטל כינה בידיו – צריך לרחוץ במים. ואם הוא עומד בתפילה ואינו יכול לרחוץ – ממשמש ידיו בכותל או בקורה וכיוצא בזה. והחכם עיניו בראשו שלא לבוא לידי כך.

(ואם נגע בפרעוש שקורין פליי – אינו צריך נטילה.)

יט אם אין לו מים לנטילת ידים שחרית – יקנח ידיו בצרור, או בעפר, או בקורה, או בכל מידי דמנקי, ויברך ''על נקיות ידים''. ויועיל לתפילה, אבל לא להעביר רוח רעה שעליהן. ולכן כשיזדמן לו אחר כך – יטול על ידיו שלוש פעמים בלא ברכה.

והנה היה אפשר לברך ''על נטילת ידים'', דלא פלוג רבנן, וכן משמע מדברי הרשב''א. אמנם הרא''ש והטור פסקו כן מפורש לברך ''על נקיות ידים'', ואיך נעבור על דבריהם?

(עיין מגן אברהם סעיף קטן כ''ה. ודבריו צריכים עיון.)

כ וזהו כשרוצה להתפלל עתה, או שיעבור זמן קריאת שמע. אבל אם עדיין אינו מתפלל – יראה להשיג מים עד זמן תפילה. וכל הברכות דשחרית יכול לברך גם קודם נטילה, דלא תקנו נטילה אלא לקריאת שמע ולתפילה. וסתם ידים אינן פסולות לברכה, שהרי מברכין על הפירות בלא נטילה.

ואם יודע שידיו אינם נקיות, כגון שקם ממיטתו ושכב בפישוט בגדים וכיוצא בו – לא יעכב הברכות מפני העדר מים, וינקה ידיו בצרור..., ויברך הברכות. דאסור להזכיר השם כשידיו אינן נקיות.

ונוהגים לומר: ''מודה אני לפניך, מלך חי וקיים, שהחזרת בי נשמתי...'' מיד בקומו ממיטתו, אף שאין ידיו נקיות, מפני שאין בזה שם וכינוי.

כא לבד נטילת ידים שחרית, יש עוד דברים שצריכים נטילה במים דווקא, אך אינם צריכים שלוש פעמים (מגן אברהם סעיף קטן י''ז). ואלו הן:

היוצא מבית הכסא, וירחוץ תיכף.
והיוצא מבית המרחץ.
והנוטל צפרניו.
והחולץ מנעליו בידיו. אבל הפושט פוזמקאות מרגליו – אינו צריך נטילה, דהם כשארי בגדים.
והנוגע ברגליו או במנעליו.
והחופף ראשו בין ביד בין במסרק.
ויש אומרים: אף ההולך בין המתים בבית הקברות. וירחוץ ידיו קודם שיתפלל שם, וירחוץ בצאתו משם.
והנוגע במת. ואצלינו נהגו גם המלוים את המת, ועומדים בתוך ארבע אמות להמיטה – נוטל ידיו.
ומי שמפליא כליו, אפילו לא נגע בכינה.
והנוגע בכינה.
והנוגע במקומות מכוסים שבגופו.
והמשמש מיטתו.
ומי שעשה אחד מכל אלו ולא נטל ידיו, אם תלמיד חכם הוא – תלמודו משתכח. ואם אינו תלמיד חכם – דעתו מתקלקל. ואמרו חכמינו ז''ל בפסחים (קיב ב) דהמקיז דם מהכתפים, ולא נטל ידיו – מפחד שבעה ימים. המגלח ולא נטל ידיו – מפחד שלושה ימים. הנוטל צפרניו ולא נטל ידיו – מפחד יום אחד. ואינו יודע ממה מפחד, עיין שם.




סימן ה - כוונת הברכות

א מה שאנו אומרים בכל הברכות ''ברוך אתה'' – לא שהוא יתברך צריך לברכתינו חס ושלום. אלא הוא כמו אור החוזר שישפיע ברכתו לנו, כמו שאמר דוד: ''ומברכתך יבורך בית עבדך לעולם'' (שמואל ב ז כט).

והענין שאנו צריכין לעורר לזה הוא כדכתיב: ''תנו עוז לאלהים''. כלומר: לפי שבמעשינו תלוים כל הענינים, לכן עלינו להוסיף כוח בפמליא של מעלה, ואז תרד הברכה לנו. וזהו דכתיב: ''רוכב שמים בעזרך''.

ב ובכל הברכות והתפילות אנו מדברים אליו יתברך בלשון נוכח: ''ברוך אתה''. ובמזמורים והודאות יש כמה שאומרים ''אתה הוא'' – נוכח ונסתר.

והענין מובן: כי עצמותו יתברך נעלם מכל נעלם, וגם השרפים והאופנים אינם יודעים, ורק על ידי מעשיו ניכר לנו ולהם. וזהו שאומרים: ''ברוך כבוד ה' ממקומו'', כלומר: שכבודו יתברך משיגים, והם פעולותיו בכל מקום שהם, ולא עצמותו. וזהו שאומרים ''אתה הוא'', כלומר: ''אתה'' – מצד פעולותיך, ''הוא'' – מעצמותו.

ולכן בתפילות שאנו מבקשים ממנו יתברך שיעשה כך וכך, הלא מדברים מצד פעולותיו, ולכן אומרים ''אתה''. וכן בכל מיני ברכות, כמו ברכת הנהנין שאנו מברכין על שברא פירא זו או לחם זה – הלא מדברים בפעולותיו. וכן ברכת המצות אנו מדברים בפעלותיו, שצוה לנו כך וכך. וכן כל מיני ברכות כמו ברכת הראיה בימים ונהרות, או רעמים וברקים, וכיוצא בהם – אנו מברכים אותו יתברך על פעולותיו. ולכן אומרים ''אתה'' לנוכח.

ג עיקר שמו יתברך הוא שם הוי''ה. והוא ''שם המפורש'', ואסור לנו בזמן הזה לקוראו ככתיבתו אלא בשם ''אדני'', כי אין העולם כדאי עתה לפרשו (סוף פרק שלישי דפסחים). וזה לשון הטור והשולחן ערוך:

יכוין בברכותיו פירוש המילות שמוציא מפיו. ובהזכירו השם – יכוין פירוש קריאתו באל''ף דל''ת, לשון ''אדנוּת'', שהוא אדון הכל. ויכוין עוד פירוש כתיבתו ביו''ד ה''א, לשון הוי''ה, שהוא היה הוה ויהיה.
ובהזכירו ''אלהים'' יכוין שהוא תקיף, אמיץ, אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים. כי ''אל'' לשון כוח וחוזק הוא, כמו ''ואת אילי הארץ...'' (טור).

ד ולפי זה בעת אמירת ''ברוך אתה ה''' – יכוין אדנות, והיה והוה ויהיה. ובמקום שכתוב שם ''אדני'' כמו ''אדני שפתי תפתח'' – יכוין רק שהוא אדון הכל. ויש אומרים שגם בשם הוי''ה לא יכוין רק ''אדון הכל'', כי בכל מקום אנו הולכים אחר הקרי (הגר''א).

ונקודות השם: כשכתוב ב''אדני'' קריאתו הוא בחטף פתח. וכשנכתב הוי''ה, יש קורין האלף בשב''א כנקודת היו''ד של הוי''ה, ויש קורין בחטף פתח כנקודת האל''ף בשם ''אדני'' (הגרש''ז). וכן המנהג הפשוט אצלינו לקרות האל''ף בחטף פתח.

(זהו כוונות פשטיות, והבאים בסוד ה' מכוונים כוונות נוראות. ומגדולי המקובלים מזכירים שאם יכוין בשם שילוב שם הוי''ה ב''אדני'' – הוא ענין גדול. ואין להאריך בזה.)




סימן ו - פירוש ברכת ''אשר יצר'' ו''אלהי נשמה'' ודיניהם

א ברכת ''אשר יצר'' משונית מכל הברכות. דכל הברכות הם קצרות ומפורשות על הענין שעושים. כמו בברכת הנהנין, כשאוכל לחם אומר: ''המוציא לחם...'', וכן כולם. וברכות השחר גם כן כן. וברכה זו ארוכה, ועיקר הענין שעליה מברכין לא הוזכרה כלל.

ונראה לעניות דעתי דהאמת כן הוא, דחכמים לא מצאו מקום בברכה זו להזכיר יציאת הנקבים. חדא: מפני שאינו ענין כבוד. ועוד: דאם נדמה זה לברכת הנהנין אי אפשר, דאף שיש הנאה לאדם בצאת המותרות ממנו, מכל מקום בכל ברכת הנהנין הברכה קודם המעשה. ועוד: דכל ברכת הנהנין ביד האדם ליהנות או שלא ליהנות, ומעשה זו הוי בהכרח. ואם נדמה ברכה זו לברכת השחר שהוא על מנהגו של עולם, הלא די פעם אחת ביום.

ולפיכך תקנוה חכמינו ז''ל על יצירתו של האדם, שמתוכה מבואר ענין הנקיות בהסתר פנים שלא תהא מגונה. וזהו טעם הטור והשולחן ערוך שפירשו כוונת ברכה זו, מה שאין דרכם בכך, שהרי לא פרשנים הם. אלא משום דנוגע זה להענין.

(וכיוצא בזה כתבו הרא''ש והר''ן ריש כתובות על ברכת אירוסין. ונראה לי עוד שזהו טעם הרמ''א בריש סימן ה לברך ''אשר יצר'' בבוקר גם בלא עשה צרכיו, עיין שם. ורבים התפלאו עליו, אבל לפי מה שכתבתי דזהו על יצירת האדם – אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ב ''אשר יצר את האדם בחכמה'' – פירש רש''י (ברכות ס ב) שברא בו נקבים הרבה, ואף על פי כן הרוח בתוכו כל ימי חייו, וזהו פליאה וחכמה. עד כאן לשונו. ולפי זה קאי ''בחכמה'' על דקלמן, על ''וברא בו נקבים...''. והתוספות פירשו על פי המדרש שהתקין מזונותיו של אדם בראשון ואחר כך בראו.

[ו]יש מפרשים ''שיצר האדם בחכמה'' כלומר: שהאדם יש בו חכמה (מהרש''א), ושייך לענין הזה משום דהבהמה אין לה בושה, ומטלת הרעי בפני כל, מה שאין כן האדם. ויש מפרשים ''בחכמה'' – שברא בו כוח הזן, שיש בו ארבעה כחות: כוח המושך המאכל, והכוח המחזיק המאכל, וכוח המעכל, וכוח הדוחה את המותרות. ואלמלי אלו הכחות – לא היה באפשרי לחיות (לבוש).

ג ''וברא בו נקבים נקבים'' – נקב הפה להכניס המאכל והמשקה, שהוא התחלת כוח המושך, ונקבי הכרכשתא והשתן להוציאם. והכפיל לשונו לרמז גם על שארי נקבים כהחוטם והאזנים, אך עיקר הכוונה על אלו השייכים להענין.

''חלולים חלולים'' – היינו הכרס והדקין והאצטומכא, שהם בחללים גדולים כדי שהמאכל יכנס בהם, ויחזיקו אותו עד זמן העיכול. והכפיל הלשון לרמז על שארי חלולים, ''שאם יפתח אחד מהם או יסתם...'', כלומר: שכל אלו בראם השם יתברך במידה ובמשקל כפי צרכו של אדם לארבעה כוחות אלו. ואלולי יפתח אחד, מהם כלומר שהיה החלל גדול ממה שהוא עתה, או יסתם אחד מהם שהיה החלל קטן ממה שהוא, וכן הנקבים של הפה והכרכשתא אלמלי היו גדולים או קטנים מהשיעור – ''אי אפשר להתקיים ולעמוד לפניך'' ימים רבים.

ומסיים ''רופא כל בשר'', כלומר: שעל ידי מה שבראת הארבעה כוחות ובמידתם בזה אתה ''רופא כל בשר'', שלא יבואו לידי חולי. ''ומפליא לעשות'' שהאדם הוא כנאד מלא רוח, ובנאד אם יהיה נקב קטן – יצא הרוח. והאדם מלא נקבים ומתקיים (לבוש).

ד ויש גורסים ''שאם יסתם'' קודם ''שאם יפתח''. ויש גורסים ''אי אפשר להתקיים אפילו שעה אחת''.

ולפי זה הפירוש: ''שאם יפתח אחד מהם או יסתם אחד מהם'' קאי על זמן הבריאה. והיינו שיש בנקבים נקב אחד שהוא הפה, שבמעי אמו הוא סתום, וכשיצא לאויר העולם נפתח. ואם הפה היה נפתח במעי אמו, או היה סתום בצאתו לאויר העולם – לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת. וכן האיברים החלולים, אלמלי היו נפתחים לגמרי מיד – היה מת (שולחן ערוך).

''ומפליא לעשות'' על שם שהטוב מהמאכל נשאר בגוף האדם, והרע נדחה בהמותרות, כי יציאת נקבים הם הפסולת מהמאכל (שם).

ה ורבינו הרמ''א פירש:

''ומפליא לעשות'' – במה ששומר רוח האדם בקרבו, שקושר דבר רוחני שהוא הנפש בדבר גשמי שהוא הגוף. והכל הוא על ידי שהוא ''רופא כל בשר'', כי אז האדם בקו הבריאות ונשמתו משתמרת בקרבו. עד כאן לשונו.

ודבר זה שייך גם כן להענין, כי עיקר הפלא שהנשמה מתקיימת על ידי אכילה ושתיה, ואלמלי לא יאכל אדם ימים רבים – תצא ממנו הנשמה. ומה להנשמה באכילה ושתיה? אמנם כן בכל מאכל ומשקה יש גם דבר רוחני, היינו דבר ה' הבוראם ומקיימם, והנשמה נזונית מהרוחני והגוף מהגשמי.

(וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ד, עיין שם.)

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב:

יש נוהגים להמתין לברך ''על נטילת ידים'' עד בואם לבית הכנסת, ומסדרים אותו עם שאר הברכות. ובני ספרד לא נהגו כן. ועל כל פנים לא יברך שתי פעמים, ומי שמברכם בביתו – לא יברכם בבית הכנסת, ומי שמברכם בבית הכנסת – לא יברכם בביתו. ומי שלומד קודם שיכנס לבית הכנסת או מתפלל קודם (איזה תפילות כסליחות ותהלים) – יברכם בביתו ולא יברכם בבית הכנסת. ואפילו בכהאי גוונא יש נוהגים לסדרם עם שאר ברכות בבית הכנסת, ואין מברכין בביתם. עד כאן לשונו.
אפילו לומדים בביתם קודם, או אומרים תהלים וסליחות ותחינות – אין מברכין ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'' ו''אלהי נשמה'' עד בואם לבית הכנסת. ואין למנהג זה שורש ועיקר. ועתה כולנו נוהגים כבני ספרד, שבבוקר בקומו ממיטתו או לאחר יציאת נקבים אומרים תיכף ברכת ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'' ו''אלהי נשמה''. ואם לומדים בביתם אומרים גם ברכת התורה, כי אסור ללמוד בלא זה. וגם כל ברכת השחר אנו אומרים בבית, ויש שמניחים ברכת השחר עד בואם לבית הכנסת. אבל ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'' ו''אלהי נשמה'' – כולם מברכים בביתם. וגם בימי הסליחות יברכום בביתם. והרי כבר נתחייבו בברכות אלו, ואיך יברכום לאחר זמן? ולא שמענו מי שינהוג באופן אחר. ואולי יש שאינו עושה כן, וממתין עד בואו לבית הכנסת – ילמדוהו שיברך בביתו. אם לא מי שדר בחדר אחד, ואין החדר נקי מטינוף, דאז בהכרח שילך לבית הכנסת ושם יברך.

ז וגם שליח הציבור מברך אלו השלוש ברכות בביתו, ובבית הכנסת מתחיל מברכת השחר, והיינו מ''הנותן לשכוי בינה...'' לפני העמוד. ולא שמענו מעולם שיתחיל שליח הציבור מברכת ''על נטילת ידים'', מפני שזהו מחויב לברך בביתו. אך ברכת השחר מפני שרצון הציבור לענות ''אמנ''ים הרבה, לכן מסדרם לפני העמוד. ואם אירע ששליח הציבור סידרם בביתו – שוב לא יברכם בבית הכנסת. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.

ויש מי שאומר דשליח הציבור יכול לסדרם עוד פעם להוציא את מי שאינו בקי, כמו בתפילה. ואין זה דמיון, דשם נתקן להתפלל דווקא בבית הכנסת, וכן משום קדושה. אבל ברכות אלו וכל ברכת השחר, מדינא דגמרא הוא דווקא לברך בביתם. אלא שנהגו קצת לסדרם בבית הכנסת, ואין דעת חכמים נוחה מזה. ואיך נאמר ששליח הציבור יברכם שתי פעמים? אין זה אלא ברכות לבטלות (מגן אברהם סעיף קטן ז).

ח כתב הטור דיש אומרים דאחר שיברך ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'' – יברך מיד ברכת ''אלהי נשמה'' עד ''המחזיר נשמות לפגרים מתים'', לפי שהוא סמוכה לברכת ''אשר יצר'', ולכך אינה פותחת ב''ברוך''. ויש אומרים שאין צריך לומר מיד אחריה, ומה שאינה פותחת ב''ברוך'' מפני שהיא ברכת הודאה שאינה פותחת ב''ברוך''.

והכי מסתבר, דכן מוכח בפרק ''הרואה'' דקאמר: כי מיתער משנתיה לימא ''אלהי נשמה''. ובתר הכי קאמר: וכי משא ידיה לימא ''על נטילת ידים''. וכן סידרם הרמב''ם ז''ל. עד כאן לשונו.

וכן כתב בשולחן ערוך סעיף ג. וכתבו האחרונים דמכל מקום טוב לסמכה לברכת ''אשר יצר'' (ב''ח ומגן אברהם).

ט ואני אומר דמדינא צריך לסמכה ל''אשר יצר'', דכן כתב הרא''ש בתשובה ריש כלל ד' שהיא סמוכה ל''אשר יצר''. ומכל מקום מהגמרא לא קשיא כלל, דכבר כתב הרא''ש שם בגמרא דזה שסידר הש''ס שם ברכת ''על נטילת ידים'' אחר ברכות השחר – זהו כשידיו נקיות שלא פשט בגדיו, עיין שם. וכן כתבו כל הראשונים. והבאנו זה בסימן ד' סעיף י''ד, שאנחנו תמיד מקדימים ברכת ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'', ולכן אצלינו היא ודאי ברכה הסמוכה לחבירתה. וכן מדוקדק לשון התוספות בערבי פסחים (קד ב דיבור המתחיל ''כל''), שכתבו דמעיקרא לא הוה סמוכה לחבירתה, עיין שם – משמע להדיא דעכשיו היא סמוכה לחבירתה. ומובן הדבר דגם בזמן הש''ס לא כולם היו קדושים שיקומו ממטתם בידים נקיות. ולכן לפי רוב העולם היא סמוכה לחבירתה.

וזהו שאומר הרא''ש דהוי סמוכה לחבירתה, כלומר: דזה שהש''ס חשבה לראשונה – זהו כפי מנהג הקדושים עצמם. אבל תקנת חכמים הוא לפי רובא דעלמא, וכפסק הרא''ש ז''ל. והרמב''ם סידר לפי לשון הש''ס, והרי גם הרא''ש סידר כן בפסקיו. וכן אנו נוהגים להסמיכה ל''אשר יצר''. וכן ראיתי לגדולים שעשו כן, ומהנכון שידפיסו כן בסידורים (כן נראה לפי עניות דעתי).

י יש מי שמצריך לסדר תיכף אחר נטילת ידים ו''אשר יצר'' כל ברכות השחר עד ''גומל חסדים טובים לעמו ישראל'', מטעם דנטילת ידים נתקנה על התפילה, ויש בברכה ד''המעביר שנה מעיני'' קצת תפילה: ''שתרגילנו בתורתך'' (מגן אברהם סעיף קטן ח בשם ע''ה).

ולא חזינא לרבנן קשישי דעבדי הכי. והרי בגמרא ברכת ''על נטילת ידים'' היא בסוף, ומשמע שאינו מתפלל תיכף (מגן אברהם שם). והאמת כן הוא, דכבר בררנו בסימן ד סעיף ה מדברי הרא''ש והטור בסימן מ''ז דאף על גב דברכת ''על נטילת ידים'' נתקנה משום תפילה, מכל מקום היתה התקנה לברכה תיכף בקומו ממיטתו אף על פי שיתפלל לאחר זמן, עיין שם.

ומכל מקום ראיתי לגדולים שמברכים מיד כל ברכות השחר. וכן אנחנו נוהגים, אם אין לנו עיכוב מצד הנקיות כראוי. ולא מטעם שנתבאר אלא מטעם דכל מה שאנו יכולים לסומכם לשעת קימה ממיטתו – יותר טוב מדינא דגמרא, כמבואר מסדר הברכות בגמרא (ס ב). וכך יש לנהוג אם רק גופו נקי לגמרי. ועוד יתבאר בסימן מ''ו בסייעתא דשמיא, עיין שם בסעיף י''א.

יא יש מי שאומר דהמשכים לקום ללמוד או לומר תיקון חצות, ויודע שיהיה מוכרח לישן עוד, כיצד יעשה? יאמר ברכת ''אלהי נשמה'' בלא חתימת שם. וכן קודם שינה פעם שנית ברכת ''המפיל'' בלא שם ומלכות. ובקומו פעם שנית יאמר ''אלהי נשמה'' בברכה (מגן אברהם סעיף קטן ח בשם סדר היום).

ונראה דזהו כשקם אחר חצות. אבל קודם חצות – אינו צריך לומר כלל.

ויש מי שכתב דכשיודע שיצטרך לישן עוד פעם – אינו צריך לומר ברכת ''אלהי נשמה'' כלל עד קימה שניה (פרי חדש בסימן מ''ו), משום דהרמב''ם כתב בפרק שביעי מתפילה ד''אלהי נשמה'' נתקנה רק בסוף שינה, עיין שם. ואין זה ראיה, דכוונת הרמב''ם לא כל זמן שיקיץ, אבל בקם לגמרי לא קאמר (שערי תשובה סעיף קטן ז).

מיהו יותר נראה דכיון דלא נתקנה אלא פעם אחת ביום – דיו שיאמרנה בפעם שנית, וכמדומה שכן המנהג. ובוודאי למי שסובר דגם בשינה ביום יש לומר ''אלהי נשמה'' – שפיר יש לומר גם בפעם הראשון, אבל אנן הא לא סבירא לן כן. וזהו ודאי דברכת ''על נטילת ידים'' וברכת התורה לא יאמר רק בפעם הראשון כשהוא אחר חצות, ובפעם השני – לא יאמרם כלל. וכן בברכת ''אלהי נשמה'' כשאמרה בפעם ראשון – לא יאמרנה עוד בפעם שני, כי לא נתקנה רק אחת ביום. ועיין מה שכתבתי בסימן מ''ו סעיף י''ג.

יב יש מי שאומר דאם שכח לומר ברכת ''אלהי נשמה'' עד אחר התפילה – לא יאמרנה עוד. דכיון שאמר ''מחיה המתים'' – יצא גם ברכה זו ד''המחזיר נשמות לפגרים מתים'' (פרי חדש סימן נ''ח), משום דמשמע בירושלמי דכשאמר ''מחיה מתים'' במקום ''אלהי נשמה'' – יצא. ואף על גב דשני ענינים הם, ד''מחיה מתים'' הוא לעתיד לבוא, ו''המחזיר נשמות'' הוא על מנהגו של עולם שבכל יום ויום, מכל מקום יש בכלל מאתים מנה. וכיון שאמר ''מחיה המתים'' – שוב אינו נכון לומר הדבר הקטן מזה.

(ובזה מתורץ קושית השערי תשובה שם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ונוסחת ''אלהי נשמה'' כך היא: ''אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. אתה בראת, אתה יצרתה, אתה נפחת בי...'' – כנגד הנפש הטבעית, וכנגד רוח החיוני, וכנגד הנשמה השכלית, דכתיב בה: ''ויפח באפיו נשמת חיים'' (מהרש''א).

יג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:

יש נוהגין שאחר שבירך אחד ברכת השחר, וענו אחריו ''אמן'', חוזר אחד מהעונים ''אמן'' ומברך, ועונין אחריו ''אמן''. וכסדר הזה עושין כל אותן שענו ''אמן'' תחילה. ואין לערער עליהם ולומר שכבר יצאו ב''אמן'' שענו תחילה, מפני שהמברך אינו מכוין להוציא אחרים. ואפילו אם המברך היה מכוין להוציא אחרים – הם מכונים שלא לצאת בברכתו. עד כאן לשונו.
וטעם העושים כן: כדי להרבות ב''אמנ''ים. ויש מהגדולים שערערו בזה, דכיון שענה ''אמן'' הלא יצא ידי חובה, ואינו צריך לברך אחר כך, וכשמברך – הוה ברכה לבטלה. ולזה כתב שאין בזה חשש, כיון שאינו מכוין לצאת. ומכל מקום יש שגמגמו הרבה בזה, וטעמם נראה לי דבזה לא שייך כוונה לצאת, שהרי הוא רק על מנהגו של עולם, וכיון שענה ''אמן'' – דיו. ויש מי שכתב דכשאין עשרה בבית הכנסת – אין שליח הציבור מוציא ידי חובה (לבוש). ואין זה ענין לשליח הציבור, דאין זה תפילה.

(וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן י, שכתב: ועיין סימן נ''ט. ודייק ותמצא קל.)

אלא נראה לי דכשאומר ''ברוך הוא וברוך שמו'' – ממילא דלא יצא, שהרי יש הפסק בהברכה. ולכן טוב אם עדיין לא בירך ברכת השחר, ושומע משליח הציבור שאומר הברכות לפני העמוד כפי המנהג אצלינו, שיאמר ''ברוך הוא וברוך שמו''. ויותר טוב שמקודם יברך בעצמו ברכות השחר, וכן אנחנו נוהגים.




סימן ז - לברך ''אשר יצר'' בכל היום כשמטיל מים או לגדולים

א כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך:

כל היום כשעושה צרכיו, בין לקטנים בין לגדולים – מברך ''אשר יצר'' ולא ''על נטילת ידים'', אף אם רוצה ללמוד או להתפלל מיד. היו ידיו מלוכלכות ששפשף בהן – אפילו הכי אינו מברך ''על נטילת ידים''. עד כאן לשונם.
ביאור דבריהם דתרתי קא משמע לן: דהנה בברכת ''אשר יצר'' קא משמע לן דלא אמרינן, דהיא רק בשחרית בלבד כמו כל ברכת השחר, שהרי אין בה מפורש ענין עשיית הצרכים וכמו שכתבתי בריש סימן הקודם לזה – קא משמע לן דאינו כן, דבכל פעם שעושה צרכיו חייב לברך ''אשר יצר''. וגם לאפוקי מדעת אחד מהקדמונים, שהביא הסמ''ג במצות עשה כ''ז, שעל קטנים אין לברך כלל לזה – קא משמע לן דגם לקטנים חייב לברך.

ב והשנית קא משמע לן: דהנה הראב''ד סבירא ליה דגם ברכת ''על נטילת ידים'' צריך לברך כשעשה צרכיו (תשובת רמב''ן סימן קצ''ג בשמו). וטעמו: דכיון שמחויב לברך ''אשר יצר'', ואסור לו לברך בלי נטילת ידים – לכן מברך על זה. אבל רבים חולקים על זה, ויש שכתבו דעל גדולים צריך ברכת ''על נטילת ידים'' (עיין בית יוסף) – לזה קא משמע לן דבכל ענין אינו צריך ברכת על נטילת ידים.

וכתבו ''אף אם רוצה ללמוד או להתפלל מיד'', ולאפוקי מדעת הרא''ש שהבאנו בסימן ד, דגם לתפילת מנחה אם נפנה מקודם צריך לברך ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'' – לזה קא משמע לן דאינו כן, ורק לשחרית קבעוה כמו שכתבתי שם, וכמו שכתבתי בסימן רל''ג דאין צריך למנחה ברכת ''על נטילת ידים''.

וכתבו ''היו ידיו מלוכלכות...'' משום דיש מחלקים בין מלוכלכות לאין מלוכלכות לענין ברכה (עיין בית יוסף) – לזה קאמרי דאין חילוק, שהרי לתפילת מנחה וערבית ודאי צריך ליטול ידיו ומכל מקום אין מברכין ''על נטילת ידים'', והכא נמי כן הוא. דכללו של דבר ד''על נטילת ידים'' נתקנה פעם אחת ביום בשחרית בלבד, אם לא בשעת סעודה.

(ובארצות החיים האריך שדעת הרבה פוסקים במנחה כשעשה צרכיו מקודם – יברך ''על נטילת ידים'', עיין שם. ואין להורות כן לאחרים. אם גדול אחד רוצה לעשות כן בעצמו – יעשה, ולא בהוראה לאחרים. ואין לנו אלא דברי השולחן ערוך. והפרי מגדים נסתפק בנתוסף עוד ספק לברכה, כגון שרוצה לאכול דבר שטיבולו במשקה אחר עשית צרכיו, ולהתפלל אחר כך מנחה – אם יברך? עיין שם. ואין ספק דוודאי לא יברך. וכן כתב בארצות החיים.)

ג כבר נתבאר דאחר קטנים או גדולים – נוטל ידיו ומברך ''אשר יצר''. ואם לא שפשף בקטנים ולא קינח בגדולים, באופן שאין ידיו מטונפות ולא נגעו במקומות המכוסים – אינו צריך ליטול ידיו אלא מברך ''אשר יצר'' בלא נטילה. ואם שפשף ביד אחת – נוטל אותו יד (יומא ל א). ומכל מקום המנהג הפשוט ליטול ידיו בכל ענין, וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב, וזה לשונו:

הטיל מים ולא שפשף... – אינו צריך ליטול ידיו אלא משום נקיות או משום ''הכון''. עד כאן לשונו.
כלומר: כיון דעשה צרכיו, על כל פנים דורש הנקיות של האדם ליטול ידים בכל ענין, או משום ''הכון לקראת אלהי[ך] ישראל'', כלומר: דגם כבוד ה' דורש כן. ואף על גב דלקמן בסימן צ''א יתבאר דלא חיישינן ל''הכון'' רק בתפילה, זהו ב''הכון'' דחגורה, דאין כאן דבר מאוס. אבל נקיות בלא נטילת ידים הוה דבר מאוס, ושייך ''הכון'' גם בכל הברכות.

ודע שיש מצריכים ליטול ידיו שלוש פעמים בצאתו מבית הכסא, ויש מדקדקים לעשות כך. אבל רבינו הבית יוסף בסוף סימן ד לא פסק כן, וכמו שבארנו שם עיין שם (וכן כתב המגן אברהם).

ד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

הטיל מים, והסיח דעתו מלהטיל מים, ואחר כך נמלך והטיל מים פעם אחרת – צריך לברך שתי פעמים ''אשר יצר''.
עד כאן לשונו, וטעמו: שהרי כבר נתחייב בראשונה. ואין זה דומה לסעודה שאפילו הסיח דעתו מלאכול, וחזר ואכל, דאין מברך אלא פעם אחת. דהתם ברצונו תלוי, מה שאין כן בצרכיו. ויותר דומה זה לתפילה, שאם שכח מלהתפלל – מתפלל תפילה שניה שתי פעמים (ט''ז סעיף קטן ב).

אבל רבים וגדולים דחו פסק זה מהלכה, ופסקו שאין לברך רק פעם אחת, וכן המנהג הפשוט (ב''ח, ושל''ה, ומגן אברהם, והגר''א, ושאגת אריה). ויותר מזה: דאם שכח מלברך ''אשר יצר'' ונזכר, ובעת מעשה נתאוה לו לנקבים – אין לו לברך, אלא יעשה צרכיו ויברך אחר כך ברכה אחת על שתיהן (שערי תשובה).

ומי שנוטל סם לשלשול ועשה צרכיו, אף על פי שיודע שבאיזה משך יצטרך עוד לצרכיו, מכל מקום יברך בכל פעם. אך אם נראה לו שתיכף ומיד יצטרך – ימתין בהברכה עד גמר הנקיות. ודבר זה תלוי בהבנת הלב (עיין שערי תשובה).

ה אין שיעור להשתנה, וכן לגדולים. ואפילו בטיפה אחת כשיצא ממנו – חייב לברך, דאם חלילה היה נסתם הנקב מלהוציא הטיפה ההיא – היה קשה לו, ולכן חייב לברך.

ואם יש לו ספק אם בירך אם לאו – לא יברך, דספק ברכות להקל. ואם הטיל מים שתי פעמים, וספק לו אם בירך – בזה יש לומר שיברך מספק, דאפילו אם בירך פעם אחת – שמא קיימא לן כרבינו הבית יוסף דצריך לברך שתי פעמים. והוה כעין ספק ספיקא לחומרא. ויש שמגמגם גם באופן זה שלא יברך (ברכי יוסף).

ומי שאכל דבר שחייב לברך ברכה אחרונה, ויצא לנקביו – יטול ידיו ויברך ''אשר יצר'', ואחר כך יברך הברכה אחרונה (מהרש''ל סימן צ''ז). ד''אשר יצר'' מקרי תדיר, ותדיר קודם.




הלכות ציצית




סימן ח - דיני ציצית ועטיפתו

א יש שכתבו בשם הזוהר דהקורא קריאת שמע בלא ציצית – מעיד עדות שקר בעצמו (הגרש''ז, ומגן אברהם סוף סימן כ''ד). ובגמרא בברכות (יד ב) אמרו זה בתפילין ולא בציצית. דבשלמא בתפילין שאומר ''וקשרתם...'' ואין עליו הקשר. אבל ציצית נהי שאומר פרשה ציצית ואין עליו הציצית, מכל מקום הרי החיוב אינו אלא כשיש עליו בגד בת ארבע כנפות, כמו שכתוב בסימן י''ט.

ובאמת נראה דהזוהר גם כן כוונתו כן: כשנושא בגד בארבע כנפות בלא ציצית, דלבד שעובר בעשה – הוי עדות שקר שנושא בגד בת ארבע כנפות ולא הטיל בו ציצית. וכן משמע מלשון הזוהר פרשת ''שלח'' (דף קע''ה), וזה לשונו: דהא קורין קריאת שמע בלא ציצית, וסהדין סהדותא דשקרא. ואלין אינון בוגדים..., ובגד בוגדים בגדו, לבושא דלהון בלא ציצית אקרי בגד בוגדים. עד כאן לשונו. הרי מפורש כמו שכתבתי: כשהלבוש שלהם בלא ציצית.

ב ואף על גב שמעיקר הדין כן הוא, מכל מקום יזהר כל איש ישראל לשאת עליו טלית קטן בציצית כל היום. דשקולה מצות ציצית ככל המצות, דכתיב: ''וראיתם אותו, וזכרתם את כל מצות'' (מנחות מג ב). ובעידן ריתחא עונשין על זה מן השמים (שם מא א). וכל הזריז במצוה זו – זוכה ומקבל פני שכינה (שם). ולעתיד לבוא ישמשו לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים (שבת לב ב).

וכל בני ישראל נושאים עליהם טלית קטן כל היום, וטלית גדול בעת התפילה.

ג ומיד בבוקר אחר שנטל ידיו – יתעטף בציצית מעומד (טור). ויברך מעומד, כמו כמה ברכת המצות שסמכו רבנן ללמוד מספירת העומר שמברכין מעומד, כמו שיתבאר במקומו. ולכן גם העטיפה מעומד, דהברכה צריכה להיות סמוך להעטיפה, והיינו כרגע קודם הלבישה. וכן עיקר לדינא.

ודע ד''עיטוף'' אינו שייך אלא בטלית גדול, ולכן מברכין עליו ''להתעטף בציצית''. והבי''ת של ''בציצית'' הוא בפת''ח. אבל בטלית קטן לא שייך עיטוף, ומברכין עליו ''על מצות ציצית''.

והטלית קטן ילבשנו מיד בקומו אחר נטילת ידים, ואפילו הוא קודם אור היום. וכשיאיר היום – ימשמש בו ויברך.

ודבר פשוט הוא שזה שאמרנו לברך מעומד – אין זה לעיכובא כלל. דלא נזכר זה בגמרא אלא כך סמכו הקדמונים. ולכן במקום צורך – יכול לברך מיושב.

(והמגן אברהם סעיף קטן ב הקשה מחלה, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודבריו צריכים עיון, דאטו לעיכובא הוא? ומירושלמי הביאו דכל הברכות מעומד, עיין בית יוסף וב''ח, וגם זה לכתחילה. ולא ידעתי מקום הירושלמי הזה, ובברכות פרק תשיעי הלכה ג ששם עיקרא דברכות – לא נמצא זה.)

ד כתב הנימוקי יוסף בשם הריטב''א (בפירושו להרי''ף הלכות ציצית), וזה לשונו:

ועכשיו נשאר לנו לבאר אם העטיפה מעכבת בו אם לאו... כי יש מהראשונים שאמרו כי אין מצות טלית מתקיימת אלא בעטיפת הראש, לכסות בו ראשו וגופו או רובו, כדכתיב: ''אשר תכסה בה''. ולדבריהם אין מצות ציצית באלו הטליתות הקטנים שנהגו ללבוש ברוב המלכיות.
ואין נראה כן, ומה שהיו מברכין ''להתעטף'' – זהו למצוה מן המובחר. ואפשר שהתלמוד מדבר לפי מנהגם, שלא היו רגילין ללבוש אלא טלית גדול. אבל משורת הדין כל כסות של ארבע כנפות – חייבת בציצית, ויוצא לה ידי מצות ציצית אף על פי שאין בו לא כיסוי ולא עיטוף. דרחמנא ''בגדיהם'' ו''כסותך'' קאמר, וכל מלבוש וכסות במשמע, ובלבד שיהא לו ארבע כנפות. ואי משום ''אשר תכסה בה...'' – לרבות כסות סומא או בעלת חמש... וכן פשט המנהג בכל ישראל... וכן פסק הרב בעל הלכות... ובאלו הטליתות הקטנים אין מברכין ''להתעטף'' אלא ''על מצות ציצית...''.
עד כאן לשונו, ורוב הגדולים הסכימו לזה, וכן המהרי''ק והמהרי''ל (כמו שכתב בבית יוסף). ועיין מה שכתבתי בסימן י סעיף כ, וצריך עיון.

ה וזה שכתב הטור: דסדר עטיפתו פירשו הגאונים כעטיפת ישמעאלים, שהיא עטיפה גמורה. ובעל העיטור כתב דלא בעינן כולי האי, אלא כדרך בני אדם שמתכסין בכסותן ועסוקין במלאכתן, פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש. עד כאן לשונו.

אין הכוונה דלהגאונים ליכא חיוב ציצית באופן אחר אלא דהכי פירושו: דטלית גדול שמברכין עליו ''להתעטף'' – בעינן כעטיפת ישמעאלים דווקא, שהוא עטיפת רוב הגוף וכל הראש ולכסות פיו בהטלית. והעיטור סבירא ליה דעטיפת הראש אינו מעכב. אבל בחיוב דטלית קטן לא מיירי, כמבואר מדברי הטור בכל סימן זה, עיין שם.

ו וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

סדר עטיפתו כדרך בני אדם שמתכסים בכסותם ועוסקים במלאכתם, פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש. ונכון שיכסה ראשו בטלית. עד כאן לשונו.
כלומר: העיקר לדינא כהעיטור דלא בעינן רק כיסוי הגוף, ולכיסוי הראש בטלית לא חיישינן. וזה שכתב ''בגילוי הראש'' – אין כוונתו ממש בגילוי הראש, שהרי כבר נתבאר בסימן ב שאסור. אלא כוונתו שהטלית לא יכסה ראשו. ולזה כתב ''ונכון שיכסה ראשו בטלית'' – כדי לצאת דעת הגאונים. וכן הוא המנהג. והאר''י ז''ל היה מכסה הטלית על התפילין של ראש אך לא לגמרי (מגן אברהם סעיף קטן ג), משום דבעינן שמקצת תפילין של ראש יתראה לכל. ויתבאר בסימן כ''ז.

ז ואחר כך כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

Lטליתות קטנים שלנו, שאנו נוהגים אף על פי שאין בהם עיטוף – יוצאין בהם ידי חובת ציצית. עד כאן לשונו.

כלומר: וזהו כמו שבארנו, דהגאונים והעיטור מיירי בטליתות גדולים, אבל מכל מקום מודים דגם בטלית קטן יוצאים ידי ציצית. אלא שאין מברך עליו ''להתעטף בציצית'', שהרי אין כאן עיטוף. ולזה כתב עוד רבינו הבית יוסף, וזה לשונו:

וטוב להניח אותו על ראשו רחבו לקומתו ולהתעטף בו, ויעמוד כך מעוטף לפחות כדי הילוך ארבע אמות. ואחר כך ימשיכנו מעל ראשו וילבישנו. עד כאן לשונו.

ח ביאור הדברים: דמפני שהגאונים אמרו דבעינן עיטוף ראש וכעטיפת ישמעאלים והיינו כיסוי פיו, ולזה מנהגינו כשאנו לובשים הטלית – משליכים ראשי צד אחד של הטלית לצד האחר ובזה מכסים הפה והשפתים, ועומדים כך כדי הילוך ארבע אמות. ורק יש ליזהר שלא יכרוכו כל הטלית רק על הכתף, דהא העיקר הוא כיסוי הגוף, אלא כמו שכתבתי. ואחר ההילוך ארבע אמות נתכסה אורך הגוף בהטלית, וגם קצת ראשו נתכסה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב).

ולזה אמר רבינו הבית יוסף דגם בטלית קטן נוכל לצאת דעת הגאונים, והיינו שבשעת לבישה – יניחנו על ראשו רחבו של הטלית לקומתו של האדם, ויתעטף בו הפנים והפה, ויעמוד כך כדי הילוך ארבע אמות. ואחר כך ימשיכנו מראשו וילבישנו, משום דעיקר קפידא הוא רק בשעת הלבישה.

(ויש שכתבו דבכהאי גוונא מברך ''להתעטף'' [הגר''ז והשערי תשובה סעיף קטן ג]. ומהמגן אברהם סוף סעיף קטן ד – לא משמע כן, לפי דעת הרמ''א דעל קטן מברכין ''על מצות ציצית''. וכן נראה עיקר, וכן המנהג הפשוט.)

ט וזה שנתבאר לעשות גם בטלית קטן עטיפה – זהו בטלית קטן שאין תפור צד לצד במקצתו. אלא הוא חתיכה ארוכה ובית הצואר באמצע, כדרך טליתות קטנות של צמר הנהוגים אצלינו. אבל טלית קטן התפור צד לצד במקצתו אי אפשר לעשות עטיפה, דאם כן יהיו כל הארבע ציצית לצד אחד, ואנן בעינן שתים לפניו ושתים לאחריו (מגן אברהם סעיף קטן ד). ואין קפידא בזה דאין זה לעיכוב, ורובן אין נוהגין בעטיפה זו. ואנן מברכין ''על מצות ציצית'' (שם).

י יש שמקפידים שהציצית שהם לפניו – לא יהיו לעולם לאחריו. והיינו דעיקר מצות ציצית הוא שיהיו שני ציצית לפניו ושנים לאחריו, כדי שיהיה מסובב במצות (טור). ונראה דזהו לעיכובא, דהא ''על ארבע כנפות כסותך'' כתיב, והכנפות הם שתים לפניהם ושתים לאחריהם. ולזה יש מקפידים שאותם שלפניו – לא יהיו לעולם לאחוריו, משום דלפניו הוי יותר חשיבות. וזהו כענין מעלין בקודש ולא מורידין. ולכן מניחין חתיכת משי או שאר דבר על הטלית לצד מעלה. ואצלינו עושים זה שתופרים חתיכה תחת ראש הטלית שלא יתקלקל מפני הזיעה, וממילא שיש היכר צד מעלה וצד מטה.

ונראה שבזמן הקדמון לא עשו כן, שהרי כתבו על האר''י ז''ל (מגן אברהם סעיף קטן ו) שלא היה מקפיד לשום הטלית תמיד על צד אחד. כלומר: לעפמים היה צד פנים צד זה, ולפעמים הצד האחר. ואם היה אצלו חתיכה תפורה תחת ראש הטלית – לא היה באפשרו לעשות כן, שהרי היה החתיכה התפורה לצד חוץ. ויש שכתבו שגם על צד מעלה ומטה לא היה מקפיד, וממילא דלפעמים השלפניו היה של אחריו (שם בשם כוונות).

ויש נוהגים לשום צד ימין הטלית על כתף השמאלי (שם) כדי שיהא מסובב יפה, ואין המנהג כן. וגם יש שעושים עטרה של כסף בראש הטלית המונח על הראש. ואינו כדאי, דבזה נראה דהעיקר הוא מה שעל הראש, ובאמת העיקר הוא מה שעל הגוף. ולכן יש נוהגים מטעם זה לשום גם עטרה של כסף באמצע הטלית (עיין בארצות החיים). אבל גם זה אינו כדאי, ורבים וגדולים מונעים את עצמו מזה. וכן נכון לעשות שלא יהיה בהטלית רק צמר, ומה לכסף וזהב בטלית?

(והאריז''ל ודאי לא עשה כן, דאם כן לא היה אפשר להפכו.)

יא מברך ''להתעטף בציצית''. ומעיקר הדין גם אחר יכול לברך בעדו, כדין ברכת המצות. אך מכל מקום יש חוששין לזה אלא אם כן אינו יכול לברך בעצמו. אמנם אם שנים או שלושה כל אחד מתעטף בטליתו ברגע אחת – אפילו לכתחילה יכול אחד לברך, והשנים שומעים הברכה ועונין ''אמן'' ומתעטפים, דזהו אף בברכת הנהנין כן. גם ביכולתם לברך כל אחד בפני עצמו. ואף על פי שטוב יותר שאחד יברך וכולם עונים ''אמן'', והוא מכוין להוציאם והם מתכונים לצאת, משום ''ברוב עם הדרת מלך'' וכמו שכתבתי לקמן סימן רצ''ח, מכל מקום לא נהגו כן משום דקשה לכוין שכולם יתעטפו ברגע אחת. וטוב יותר שכל אחד יברך לעצמו.

וכשלובשים טליתים חדשים וצריכים לברך ''שהחיינו'' – ודאי דכל אחד יברך לעצמו (פרי מגדים).

יב רבינו הבית יוסף בסעיף ו פסק דגם על טלית קטן יכול לברך ''להתעטף'', ואף על פי שאינו מתעטף בו אלא לובשו, משום דנוסח הברכה כך היא כמבואר בגמרא ובתוספתא. וכמו שמברכין ''על נטילת ידים'' גם כשטובל ידיו בנהר, כמו שכתוב בסוף סימן קנ''ט.

ולכן רבינו הרמ''א שפסק שם דמברך ''על טבילת ידים'' – פסק כאן גם כן דמברך ''על מצות ציצית''. וכן המנהג ואין לשנות.

ואין לתמוה על לשון ''על'', דמשמע לשעבר. אך באמת לפי המסקנא בפסחים (ז א) משמע נמי להבא, עיין שם. ונראה לי ד''על'' טוב יותר, דהא ברוב פעמים לובשו קודם הברכה, כמו בחורף שלובשו קודם אור היום או כשאין גופו נקי, דמברך אחר כך כשהוא ממשמש בו. ולכן ''על'' דמשמע גם לשעבר טוב יותר.

(עיין ט''ז סעיף קטן ז שכתב: ובזה מתורץ... – ואינו מובן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

(והמנהג שהזכיר המגן אברהם סעיף קטן ט' אינו נהוג אצלינו.)

יג תנו רבנן: אין ציצית אלא ענף. וכן הוא אומר: ''ויקחני בציצית ראשי''. ואמר אביי: וצריך לפרודא... (מנחות מב א). וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ז שצריך להפריד חוטי הציצית זה מזה, עד כאן לשונם. דנקראים ''ציצית'' על שם החוטין הנפרדין ממנה (טור), כענפים המובדלים זה מזה.

ולכן קודם הברכה יש להפרידן זה מזה אם הם מסובכין יחד. ואם על ידי זה לא יתפלל בצבור – אין זה מעכב, דהא באמת הם פרודים תמיד זה מזה והסביכה לאו כלום הוא. אלא אם יש לו עת – יפרידן. והגמרא כוונתה בשעת עשייה שלא יהיו מחוברין זה לזה. ולכן אם הם ציצית טובים חלקים, שאינן נסבכין לעולם – אחנו צריך לעולם להפרידן בידיו קודם הברכה, שהרי הם מופרדין ועומדין.

ויכוין בהתעטפו שצונו הקדוש ברוך הוא להתעטף בו כדי שנזכור כל מצותיו לעשותם, דכתיב: ''וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם''.

יד כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ט:

קודם שיברך – יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים, כדי שלא יברך לבטלה. עד כאן לשונם.
ולא חששו מטעם שישא בגד של ארבע כנפות בלא ציצית, משום דבזה מוקמינן אחזקה שהם שלמים כשם שהיו מקודם. רק משום ברכה חששו שלא תהא ברכה לבטלה, ועובר על לאו ד''לא תשא את שם...'' (ט''ז סעיף קטן ח). כלומר: דלאו דלא תשא חמיר טובא.

ויש אומרים דמדינא צריך בדיקה, דכל שאפשר לברר לא מוקמינן אחזקה, כמו ביורה דעה בסימן א לגבי רוב מצוין אצל שחיטה מומחין הן, דלא סמכינן ארובא כשיש לברר כמו שכתבתי שם. והכא נמי כן הוא בחזקה (מגן אברהם סעיף קטן י''א). ואינו כן, דזה לא אמרינן רק כשיש חזקת איסור כמו ביורה דעה שם. אבל הכא ליכא חזקת איסור.

ויש מי שרוצה לומר דזהו ברובא, אבל בחזקה גם בלא חזקת איסור – צריך לברר (מחצית השקל). ואינו כן, דלהדיא מוכח בסימן תל''ז דגם בחזקה כן הוא (מגן אברהם שם סעיף קטן ד). ויש מי שרוצה לומר דחזקת חיוב הוי כחזקת איסור (ארה''ח), ואין זה אלא דברי נביאות. ועוד אמרו טעם משום חזקה, דעשויה לפסוק בכל שעה (מגן אברהם שם). וגם זה תמוה, דהא חזינן דלאו הכי. ואי משום שבהמשך הזמן ודאי תפסק, אם כן בטלה לה כל חזקת חיים שבש''ס, דהא סוף אדם למות? אלא ודאי דכל זמן שאין הכרח להוציא מחזקה – מוקמינן אחזקה.

טו וברור הוא שמעיקר הדין אין חשש בזה. דמקורו הוא מהרא''ש, והוא כתב בלשון זה בסוף הלכות ציצית:

והחרד על דבר ה' יבדוק קודם, כדי שלא יברך לבטלה.
עד כאן לשונו, ובתשובה כלל ב' כתב שהעולם לא נהגו לבדקו דמוקמינן אחזקה, עיין שם. וזה אינו אלא ממידת חסידות, ולכן כתב חשש ברכה לבטלה. ולאו משום דחמירה טובא כמו שכתבתי מקודם, אלא דלענין טלית בלא ציצית אף אם ימצא שפסולה – מיד יפשטנו, ומקודם לא עבד איסור כיון שמדינא היה מותר ללובשו מטעם חזקה. אלא דלענין ברכה לבטלה נהי דאין עליו עונש, כי היה מותר לו לברך מטעם חזקה, מכל מקום סוף סוף הוציא ברכה לבטלה מפיו, ולכן ממידת חסידות יש לו לבדוק.

ולכן אם הציבור מתפללים – לא יבדוק כלל, ובדיקה זו אינו אלא כשיש לו פנאי. וקל וחומר אם הטלית היה מונח במקום הגנוז, והצניעו בציצית כשרים, שאין צריך לבדוק בכל ענין.

(ובזה הסכים גם המגן אברהם סוף סעיף קטן י''א, עיין שם.)

טז אם לובש טלית קטן בעוד שאין ידיו נקיות, או שלובשו קודם אור היום באופן שעתה אי אפשר לברך עליו, וכן אם צריך לנקביו – ילבשנו בלא ברכה. וכשיטול ידיו או באור היום או כשיפנה ויטול ידיו – ימשמש בציצית ויברך עליו. ואף שאין זה עובר לעשייתן, אך כיון שאי אפשר בענין אחר. ועוד דגם זהו בעובר לעשייתן, שהרי נושא אותו אחר כך (עיין בית יוסף וט''ז סעיף קטן ט). או כשילבש הטלית גדול ויברך עליו – יכוין לפטור גם את זה, ואינו צריך למשמש בציצית של הקטן. וכן נוהגים כמה גדולים משום דעל פי רוב קשה לברך על הקטן בעת שלובשו.

(ובזה ממילא יצאנו דעות הראשונים שהבאנו בסעיף ד אם כי אין הלכה כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יז יש אומרים שעיקר מצות טלית קטן הוא ללובשו על בגדיו, כדי שתמיד יראהו ויזכור המצות. ואין המנהג כן. וגם בשם האר''י ז''ל כתבו דאדרבא שצריך להיות תחת בגדיו (מגן אברהם סעיף קטן י''ג בשם כתבים, וכן הוא בפרי עץ חיים).

ויש מי שאומר שאין לתוחבן בהכנפות, מדאמרינן במנחות (מא ב): אין ציצית אלא יוצא. ואינה ראיה כלל דהתם הפירוש על עיקר עשייתה, עיין שם. ומכל מקום אף שמדינא אין זה מעכב: למה נבוש במצות ה'? וכן אותם התוחבים הטלית קטן בהמכנסים – אין דעת חכמים נוחה מהם. אלא אם כן הולך בין השרים ויודע שילעגו עליו, דאז יכול לעשות כן.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן י''ג. וראיתו תמוה כמו שכתב רש''י שם. ודייק ותמצא קל.)

יח אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות ולובשם – כולם חייבים בציצית. ואם לבשם כולם בלא הפסק גדול, והיה בדעתו מתחילה על כולם – לא יברך אלא ברכה אחת על הראשון, ופוטר את כולם. ואם הפסיק הפסק גדול אף שהיה דעתו על כולם, או ששח הרבה שלא מענין לבישת הבגדים – צריך לחזור ולברך. וכן אם לא היה דעתו בפירוש על כולם אלא שלבש סתם – צריך לחזור ולברך.

ומזה יש ללמוד דמי שלובש טלית ומברך עליו, ותיכף לובש הטלית גדול ומברך עליו, דאין רוח חכמים נוחה מזה, שהרי יכול לפוטרן בברכה אחת, ואין להרבות בברכות חינם. וזהו רק כשמתפלל בביתו, ותיכף אחרי התלבשו בהטלית קטן. אבל כשהולך לבית הכנסת, או שיש הפסק הרבה – לא שייך זה. וכן אם לא היה בדעתו ללבוש הטלית גדול מיד, ואחר כך נמלך ללובשו – צריך ברכה בפני עצמה.

(עיין ט''ז סעיף קטן י''א, שהשיג על הבית יוסף במה שכתב דההליכה לבית הכנסת הוי הפסק, מתוספות סוטה לט א, עיין שם. ודברי הבית יוסף צודקין, דהתם במקדש. וכן בנטילת ידים חדא ענינא הוי וצריך לעשות כן, ולכן לא הוי הפסק. מה שאין כן בכאן דתרי ענינים הם ושפיר הוי הפסק. ודייק ותמצא קל.)

יט וכתב רבינו הרמ''א בסעיף י''ב דאם פשט הראשון קודם שלבש השני – צריך לחזור ולברך. עד כאן לשונו.

ורבים השיגו, דהא ודאי מיירי שכיון בשעת הברכה על השני, דאם לא כן בלאו הכי טעון ברכה. וכיון שכיון עליו, אם כן מה איכפת לי שפשט הראשון? הא למה זה דומה, לשוחט שמכוין לשחוט שני עופות, האם צריך ברכה על השני אף שכבר שחט להראשון (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ט''ז והגר''א ואליה רבה)?

ודעת רבינו הרמ''א נראה לי דהא חזינן דבחיוב ברכה, כל שנמלך לעשות דלא כמו שדימה בשעת הברכה – צריך ברכה אחרת. והכא גם כן כן הוא, דבשעה שבירך היה בדעתו ללבוש השנים, ואחר כך נמלך לפשוט הראשון. וכל נמלך – צריך ברכה אחרת. ואינו דומה לשחיטה, דהתם לאו נמלך הוא. ומכל מקום לדינא הלכה כרבים, ולא יברך בכהאי גוונא על השני.

כ כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''ד:

אם פשט טליתו, אפילו היה דעתו לחזור ולהתעטף בו מיד – צריך לברך כשיחזור ויתעטף בו. עד כאן לשונו.
ותמהו עליו: דוודאי פשיטא בדעתו להתעטף שאינו צריך ברכה, כמו שפסק בעצמו לקמן בסימן תרל''ט ביצא מן הסוכה אדעתא לחזור, דאינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן י''ח). וזה שדימה זה בספרו הגדול למאי דאיתא בסוכה (מו א), דבתפילין כשחולץ ליכנס לבית הכסא וחוזר ולובשן דמברך – אין זה דמיון דתפילין בהכרח לחולצן, דאסור ליכנס לבית הכסא (ט''ז סעיף קטן י''ב וב''ח ודרישה).

ונראה לעניות דעתי דדבריו נכונים, דזה שפשט טליתו הוא משום שאינו רוצה לעשות הדבר שצריך לעשות כשהוא לבוש בהטלית אף שמותר מדינא, כמו לעשות צרכיו וכדומה. ואם כן דחייה להטלית בידים ואינו דמיון לסוכה, דבעל כרחו צריך לצאת מן הסוכה. ואם כן כשדעתו לכנוס מיד – לא יברך. אבל הכא שהיה ביכולתו לישא הטלית עליו, וברצונו דחהו – שפיר הוי דיחוי והפסק, וצריך לברך. ואדרבא גרוע מתפילין, שבעל כרחו מחויב להסירם. ובכמה דברים מצינו דדחיה בידים גרע מדחיה דממילא.

(והגר''א הסכים להבית יוסף, עיין שם. ואולי מטעם שבארנו.)

כא אבל רבינו הרמ''א כתב דיש אומרים שאין מברכין אם היה דעתו לחזור ולהתעטף בו. ויש אומרים דווקא כשנשאר עליו טלית קטן, והכי נוהגין. עד כאן לשונו.

וכבר טרחו רבים בזה: דאיזה סברא הוא לחלק בין כשנשאר עליו טלית קטן או לא נשאר? ומה ענין טלית קטן לפשיטת הגדול?

ופירשו בכונתו דהכי קאמר: דאם מפורש היה בדעתו ללובשו מיד בכל ענין – אינו צריך לחזור ולברך. ואם היה בדעתו שלא ללובשו מיד, ואחר כך נמלך ללובשו בכל ענין – צריך לחזור ולברך. אך אם פשט סתם בלא כוונה כלל, אז אם נשאר עליו טלית קטן – הוה כדעתו ללובשו מיד, ואינו צריך לברך. ובלא נשאר עליו טלית קטן – הוה כדעתו שלא ללובשו מיד, וצריך לחזור ולברך (זהו כוונת הב''ח והמגן אברהם סעיף קטן י''ט).

ולענין דינא: ספק ברכות להקל. ובכל ענין אינו צריך לברך כשלובשו מיד, אפילו לא נשאר עליו טלית קטן (ט''ז סוף סעיף קטן י''ג), ואפילו בסתמא. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. ושינוי מקום לא הוי הפסק, כיון שלבש אותו טלית עצמו.

כב אם נפלה טליתו מעל גופו שלא במתכוין, בין שנפל על הארץ בין שתפסו בידו, וחוזר ומתעטף – צריך לברך לכל הדעות. דכיון שנפלה בלא דעתו – הלכה לה המצוה, כמו בתפילין כשנשמטו ממקומם כמו שכתבתי בסימן כ''ה.

ודווקא שנפלה כולה. אבל אם נפל מקצתו, ואפילו רובו ומיעוטו נשאר – עדיין על גופו אינו צריך לברך. ואם נפלה ממנו כולה באמצע התפילה, ואחרים החזירוהו עליו – יש מי שאומר שלאחר התפילה ימשמש בו ויברך (שיירי כנסת הגדולה).

ולעניות דעתי נראה דאם הוא עצמו החזירו, והיה עומד באמצע הפרק שאסור להפסיק – שפיר יש לו לברך אחר כך. אבל כשהיה מתפלל שמונה עשרה ואחרים החזירוהו עליו דאינו צריך לברך.

(וכראיה לזה ממשנה ריש פרק רביעי דעירובין, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ודע דיש אומרים דגם בנפלה רובה צריך לברך (ט''ז סעיף קטן י''ד). וספק ברכות להקל.

כג כתב הטור:

הישן בטליתו – אינו צריך לברך עליו בבוקר.
עד כאן לשונו, וטעמו פשוט: דכיון דלדעת הרא''ש שיתבאר בסימן י''ח דכסות המיוחד ליום חייב גם בלילה, ממילא דהלילה לא הוי הפסק. אבל לדעת הרמב''ם שם דבלילה כל בגד פטור מציצית – ודאי דחייב לברך. ורבינו הבית יוסף בסעיף ט''ז כתב:

הלן בטליתו בלילה – צריך לברך עליו בבוקר אף אם לא פשטו. וטוב למשמש בו בשעת ברכה.
עד כאן לשונו, והולך לשיטתו בספרו הגדול: שהרא''ש בעצמו בתשובה כלל ב' פסק כן. ויש מי שכתב דהרא''ש פסק כן לדעת השואל דסבירא ליה כהרמב''ם (דרישה), או דבעת שכתב התשובה לא הוה פסיקא ליה הך דינא עדיין דכסות יום חייב אף בלילה (ט''ז סעיף קטן ט''ו). וכל אלה דברים דחוקים כמובן.

ולעניות דעתי נראה דסבירא ליה להרא''ש דישן שאני. דנהי דכסות יום חייב גם בלילה, מכל מקום הא הוה ליה היסח הדעת גדול. וכן נראה לי מדברי הלבוש, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר פסק רבינו הבית יוסף, ומכל מקום ספק ברכות להקל.

ודע דזה שכתב ''וטוב למשמש...'', דמשמע שאינו לעיכובא – ודאי כן הוא. דדווקא בתפילין המשמוש עיקר דמצוה למשמש, וחיובא נמי איכא (שבת יב א). אבל בציצית המשמוש לא מעלה ולא מוריד, דתפילין אסורין בהיסח הדעת. לפיכך חייב למשמשן ולא ציצית (ב''ח). וכתב רבינו הרמ''א דכן יעשה מי שלובש טליתו קודם שיאור היום. עד כאן לשונו, ופשוט הוא.

(ועיין ט''ז סעיף קטן י''ז. ודייק ותמצא קל.)

וכל הלובש בגד או מתכסה בבגד שהוא חייב בציצית, ולא הטיל בו ציצית – ביטל מצות ציצית, ועובר בכל רגע על מצות עשה אף על פי שהוא לבוש בגד אחר בציצית.

(ובישן בטליתו – טוב לפטור אותה בטלית גדול.)




סימן ט - איזה מיני בגדים החייבים בציצית, ואיזה פטורים

א דע כי בגמרא יש מחלוקת תנאים ואמוראים, וכן בין הפוסקים יש פלוגתא זו, אם שארי בגדים לבד בגדי צמר ופשתים חייבים בציצית מן התורה; או שפטורים מן התורה, ורק מדרבנן חייבום בציצית כדי להזהר במצות ציצית (רמב''ם ריש פרק שלישי).

וטעם המחלוקת: דאלו המחייבין אומרים דהא כתיב ''ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם'' – וכל בגדים במשמע. והפוטרים אומרים מדגילתה התורה בנגעים בגד צמר או בגד פשתים, וכן בשעטנז כתיב ''צמר ופשתים'' – שמע מינה דכל בגדים האמורים בתורה הם רק צמר ופשתים. וזה לשון הש''ס במנחות (לט ב): הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהם צמר ופשתים – אף כל צמר ופשתים, עיין שם. והאחד מהם הוא נגעים דכתיב בהו ''בגד'', אבל בשעטנז לא כתיב ''בגד''.

(ודברי רש''י שם צריך עיון קצת, ואולי יש שם טעות הדפוס. ודייק ותמצא קל.)

והרי''ף והרמב''ם פסקו דהחיוב בשאר בגדים הוה דרבנן. ורש''י ותוספות והרא''ש והסמ''ג פסקו דמדאורייתא חייבים, וכן פסק רבינו הרמ''א בסעיף א.

(ובארצות החיים הביא ראיה לזה ממשנה ריש פרק תשיעי דכלאים, דחשיב מילי דצמר ופשתים, ולא חשבה זה דציצית. ואולי משום דכל הני דחשיב שם גם מדרבנן – אין חיוב. ולא כן בציצית.)

ב הציצית צריך להיות משני מינין, מחוטי לבן וחוטי תכלת, כדכתיב: ''ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת''. ורש''י ותוספות כתבו בריש פרק ''התכלת'' דבעינן שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת. והרמב''ם ריש הלכות ציצית כתב: חוט אחד של תכלת ושלושה לבן. והסמ''ג במצוה כ''ז כתב כשני הדעות, וזה לשונו: שתים של לבן ושתים של תכלת או שלושה של לבן ואחת של תכלת. עד כאן לשונו, ומשמע דאין קפידא בזה. אבל מתוספות שם משמע דשנים לעיכובא.

ואמרינן שם בגמרא: מצוה להקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן – יצא, אלא שחיסר לעשות המצוה מן המובחר.

ג ואין זה שני מצות אלא מצוה אחת. וזה לשון הרמב''ם שם:

אמרו חכמים: ''והיה לכם לציצית'' – מלמד ששניהם מצוה אחת.
ושנינו במשנה שם: התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. שאם עשה ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן – יצא (רש''י). ולהרמב''ם הלבן מעכב, דאם עשה תכלת בלא לבן – לא יצא, אבל לבן בלא תכלת – יצא. ורק לענין זה אין הלבן מעכב: שאם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונשאר התכלת לבדו – כשר, עיין שם.

ד ומהו ''תכלת''? כתב הרמב''ם בריש פרק שני מציצית:

''תכלת'' האמורה בתורה בכל מקום היא הצמר הצבוע בפתוך שבכחול, וזו היא דמות הרקיע הנראית לעין השמש בטהרו של רקיע. והתכלת האמורה בציצית צריך שתהיה צביעתה צביעה ידועה, שעומדת ביופיה ולא תשתנה. וכל שלא נצבעה באותה צביעה – פסול לציצית אף על פי שהיא כעין הרקיע. כגון שצבעו באסטיס, או בשחור, או בשאר המשחירין – הרי זה פסול לציצית. רחל בת עז צמרה – פסול לציצית.
(ומהו הצביעה הידועה? בדם חלזון, כמו שיתבאר.)

ה כיצד צובעין תכלת של ציצית? לוקחין הצמר ושורין אותו בסיד, ואחר כך מכבסין אותו עד שיהיה נקי. ומרתחים אותו באהלא וכיוצא בו, כדרך שהצבעים עושים כדי שיקלוט את העין.

ואחר כך מביאין דם חלזון, והוא דג שדומה עינו לעין התכלת, ודמו שחור כדיו, ובים המלח הוא מצוי (עיין מגילה ו א וצריך עיון). ונותנין את הדם ליורה, ונותנין עמו סממנין כמו קמוניא וכיוצא בו, כדרך שהצבעין עושין. ומרתיחין אותו, ונותנין בו הצמר עד שיעשה כעין רקיע. וזו היא התכלת של ציצית.

ו התכלת של ציצית צריכה צביעה לשמה, ''לשם ציצית''. ואם צבעה שלא לשמה – פסולה, דכל מילי דציצית בעינן לשמה. וצריך שיאמר בפירוש שצובע לשם ציצית, כמו בטויה לשמן שיתבאר בסימן י''א.

אבל בסתמא – פסול, דסתמא לאו לשמה קאי. ואפשר דגם כשמחשב בלבו לשמה – כשר.

וקיימא לן דטעימה פסולה (מנחות מב ב). כלומר: כמו בתבשיל שלוקח מעט לטעום אם הוא יפה, כמו כן לוקח מעט צבע מהיורה לצבוע איזה דבר ולבדקו אם הוא יפה אם לאו – פסולה. והטעם: דכיון דבעינן לשמה, הרי מה שנוטל לבדוק – אין זה לשם ציצית (גמרא). ולא עוד אלא אם נפל מעט מהטעימה לתוך היורה – נפסל כל היורה. ומשמע דלא מהני ביטול, ולא ידעתי הטעם.

ז ואפילו כשעשה הנסיון על תכלת וכיון לשם ציצית – גם כן פסול (תוספות שם דיבור המתחיל ''מה''). דכיון שעשה גם לשם נסיון – הוי כלשמה ושלא לשמה, דבקדשים פסול כהאי גוונא (שם).

אלא כיצד יעשה כשירצה לנסותו? לוקח הצבע מן היורה בכלי קטן, ומניח בו צמר שבודק בו, ושורף את שבדק שהרי נצבע לבדיקה, ושופך הצבע שבכלי שבדק בו שהרי טעמו ופסלו. וצובע התכלת בשאר הצבע שביורה שלא נפגם.

ח התכלת אינה נקחת אלא מן המומחה (שם), שמא נצבעה שלא לשמה או נצבעה מצבע של נסיון. ודבר זה אי אפשר לבדוק כמובן ולכך צריך מומחה, היינו שיודע הדין ושיהיה נאמן.

ולבד זה אמרו חכמינו ז''ל שצריך מומחה דמפני שיש עוד צבע הדומה לתכלת ונקרא ''קלא אילן'', וכשאינו נאמן – יש לחושדו שצבע בקלא אילן ולא בתכלת. ואמרו חכמינו ז''ל (סא ב) דלכן כתיב בפרשת ציצית ''אני ה''' – אמר הקדוש ברוך הוא: אני עתיד ליפרע ממי שתולה קלא אילן בבגדו, ואומר ''תכלת הוא''.

ט אמנם אם מפני חשש זה דקלא אילן בלבד – לא היינו חוששין, משום דלזה יש בדיקה. כיצד בודקין אותה? מייתי מגביא גילי ומיא דשבלילתא. ופירש רש''י: ''מגביא גילי'' – זהו אלו''ם. ''ומיא דשבלילתא'' – מים היוצאין מן התלתן. והרמב''ם כתב: תבן וריר של שבלול.

ועוד מביאים מי רגלים שנתחמצו ארבעים יום, ושורין בהם התכלת מעת לעת. אם עמדה בעינה ולא כהתה – כשרה. ואם כהתה – לוקחין בצק של שעורין שמעפשין אותו למורייס, ונותנין זו התכלת שנשתנית בתוכו, ואופה הבצק בתנור, ומוציאין התכלת מן הפת ורואין אותה. אם כהתה ממה שהיתה – פסולה. ואם הוסיף עינה, והושחרה יותר ממה שהיתה קודם האפיה – כשרה. ולכן אף על פי שנלקחה מן המומחה, אם בדקוה בבדיקה זו ולא עלתה הבדיקה יפה – פסולה.

י חצר שמוכרין בו תכלת, והיה מוחזק בכשרות – לוקחין ממנה סתם, ואינו צריך בדיקה. והרי היא בחזקתה עד שתחשד.

ויראה לי דזהו דווקא בשלא הוחלפו בהחצר אנשים אחרים אלא אותם אנשים שהוחזקו בכשרות, הם ובני ביתם.

והמפקיד תכלת אצל הכותי – פסולה, חיישינן שמא החליפה. ואם היתה בכלי וחתום בשני חותמות, חותם בתוך חותם – כשרה. ובחותם אחד – פסולה, דכל דבר שהוא מן התורה צריך חותם בתוך חותם, כמבואר ביורה דעה סימן קי''ח. והוא הדין אם הפקיד אצל ישראל חשוד – צריך שני חותמות כמבואר שם.

יא המוצא תכלת בשוק אפילו, הן מופסקין שנראה שכוונתם לשם ציצית, מכל מקום אינם כשרים, דמי יימר שנעשו בהכשר? ולכן אם הם מופסקים וגם שזורין, והיינו שטוואן כשרין, דכיון דטרח כולי האי – וודאי לשם תכלת של ציצית עשאם. אבל שזורין ולא מופסקין – אין ראיה על הכשירן, דאפשר ששזרן בשביל בגד. אבל מופסקין אין ראוין לבגד (כן מוכח בעירובין צו ב). והרמב''ם בפרק שני דין ז' קיצר בלשונו, עיין שם. אבל כוונתו גם כן כן, דכן מוכח בגמרא, עיין שם.

ואף על גב דתכלת אינו נקח אלא מן המומחה, מכל מקום כיון דמצאן שזורין ומופסקין – יש לתלות דמן המומחה נפלו. דכשאינו מומחה – אינו רגיל להתעסק בזה, שהרי יודע שלא יקנו ממנה, ולמה יטריח הרבה (תוספות שם דיבור המתחיל ''המוצא'').

וזהו הכל בתכלת בלבד. אבל הלוקח טלית מצוייצת מן השוק מישראל – כשרה (מנחות מג א), אפילו מאיזה ישראל שהוא, דכיון שהטלית נעשה בו ציצית – וודאי בהכשר נעשו. ולא עוד אלא אפילו אם קנאה מן כותי, אם הוא תגר – כשרה, דוודאי קנאה מישראל, דתגר לא מרע נפשיה. אבל מהדיוט – פסולה.

יב תניא היה רבי מאיר אומר (שם): גדול עונשו של לבן מעונשו של תכלת, משום דלבן מצוי הוא בכל מקום ובנקל להשיג, ועם כל זה לא עשה. לפיכך עונשו מרובה. מה שאין כן בתכלת שדמיו יקרים וקשה להשיג, לפיכך אין עונשו גדול כמו בהעדר לבן.

ובעונותינו מזמן שנתפזרנו אין לנו תכלת. ואין אנו יודעים מזה כלל, וכל ציצית שלנו לבן. ומכל מקום אנחנו מקיימים המצוה כתיקונה, דכבר נתבאר דהתכלת אינו מעכב את הלבן. ולכן מי שמבטל מצוה זו – עונשו מרובה.

ודע שזה שנים ספורות שאחד התפאר שמצא החלזון ועשה ממנו תכלת, והמשיך אחריו איזה אנשים. אך לא היה לו שומע מגדולי הדור ומכלל ישראל. ונתבטל הדבר עד כי יבוא גואל צדק במהרה בימינו. אמן.

יג דע דכלאים בציצית התירה התורה דכתיב: ''לא תלבש שעטנז, צמר ופשתים יחדיו'', וסמיך ליה: ''גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך...'', לומר שבציצית – שעטנז מותר (ריש יבמות).

וכן מבואר מקראי דציצית, שהצריכה התורה להטיל תכלת, ותכלת הוא צמר צבוע. ובגדי צמר ופשתים וודאי דחייבים בציצית, ואם כן תכלת בפשתים הוי כלאים (שם).

יד ואמרינן שם דרבא הקשה קראי אהדדי: דהכא כתיב ''צמר ופשתים... גדילים תעשה לך'', דמשמע שציצית צריך להיות רק מצמר או פשתים. וכתיב: ''ונתנו על ציצית הכנף...'', והך ''הכנף'' יתירא הוא, דהוה ליה למיכתב ''ונתנו על ציצית פתיל תכלת''. אלא וודאי דהכנף הוא מין כנף, כלומר לעשות הציצית ממין הבגד.

הא כיצד? צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, ושאר מינים אין פוטרין אלא במינם, כלומר: דאם היה בגד של משי – יכול לעשות ציצית של משי, וכיוצא בזה. וזהו שכתבו בטור ושולחן ערוך דציצית של צמר או של פשתים – פוטר כל המינין, אבל שאר מינין כגון של משי או צמר גפן – אינן פוטרין אלא אם כן יהיה הציצית ממין הטלית. עד כאן לשונם.

וזהו למאן דסבירא ליה דכל הבגדים חייבים מן התורה בציצית, ורבא סבירא ליה כן. אבל להרי''ף והרמב''ם שפסקו דלא כרבא, לכאורה לא שייך כל זה כמובן, ולדידהו וודאי דציצית בהכרח רק מצמר או פשתים. ולדידהו לא שייך דרשא זו. ומצאתי בתשובת הרשב''א (חלק שלישי סימן ר''פ) דלשיטה זו אתיא ''הכנף'' מין כנף, לענין להתחיל בלבן משום הכנף מין כנף, ומסיים בלבן משום דמעלין בקודש ולא מורידין כדאיתא במנחות (לט א). ובאמת הרי''ף הביא זה, וכן הרמב''ם בפרק ראשון דין ז, עיין שם. וממילא דלענין מין כנף כדרבא לא סבירא ליה.

טו ולפי זה יש להבין בדברי הרמב''ם פרק שלישי דין ה שכתב דשאר בגדים עושין לבן של כל מין ומין ממינו, כגון חוטי משי לכסות משי, וחוטי נוצה לכסות נוצה. ואם רצה לעשות לבן לכל שאר מינים מצמר או פשתים – עושה, מפני שצמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן. ושאר מינים – במינן פוטרין, שלא במינן – אינן פוטרים. עד כאן לשונו.

ואינו מובן: דהא איהו פסיק דלא כרבא, ואיך הביא דרשא דרבא? אמנם דבריו צודקין, ולא כיון לדרשא דרבא אלא משום דבגמרא (לט ב) אומר זה בפשיטות, דאדרבא למאן דאמר דחיוב שארי בגדים מדרבנן – וודאי דנפטרין בציצית של מינן. וזה לשון הגמרא: אי אמרת בשלמא דרבנן היינו דמיפטרו במינן, אלא אי דאורייתא הא בעינן צמר ופשתים? ומתרץ כדרבא, עיין שם.

הרי מפורש דאם דרבנן – פשיטא דנפטרין במינן. וזהו כוונתו של הרמב''ם, ולאו משום דרשא דרבא. ולכן גם רבינו הבית יוסף כתב כן, אף שהולך בשיטת הרמב''ם. ולפי זה הוה דין זה לכל הדעות.

טז וכיון שהתירה התורה כלאים בציצית, אם כן נתיר לעשות ציצית של פשתן, והיינו הלבן בבגד של צמר וציצית של צמר בבגד פשתן. והתשובה על זה כתב הרמב''ם בפרק שלישי דין ו, וזה לשונו:

בדין הוא שיהא מותר... ומפני מה אין עושין כן, מפני שאפשר לעשות הלבן שלה ממינה. וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם – מוטב... וכאן יכול לקיים שתיהן. עד כאן לשונו.
ויש בזה שאלה: דבשלמא בזמן דליכא תכלת כמו בזמנינו – שפיר יכול לקיים שתיהן. אבל בזמן התכלת – הא אי אפשר לקיים שתיהן בבגדי פשתן, שהרי צריך להטיל בה תכלת.

והתשובה בזה:

חדא: דבאמת נאמר כן, דזהו לענין בגדי צמר ובבגדי פשתן, בזמן דליכא תכלת.
ועוד: דאפילו כשיש תכלת, מכל מקום הלבן יכול להיות של מינו.
ועוד: דבבגדי פשתן יתבאר שאין מטילין בה תכלת כלל משום גזירה, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

יז וזה לשון הרמב''ם שם:

כסות של פשתן – אין מטילין בה תכלת, אלא עושין הלבן בלבד של חוטי פשתן. ולא מפני שהציצית נדחית מפני השעטנז, אלא גזירה מדבריהם שמא יתכסה בה בלילה... שחובת הציצית ביום ולא בלילה... עד כאן לשונו.
ולשיטת הרא''ש שהבאנו, דכסות יום חייב גם בלילה, יש לומר גזירה משום כסות המיוחד ללילה. ולפי זה לשיטת הרמב''ם יכול לעשות בגד ארבע כנפות של פשתן, ולהטיל בו ציצית של פשתן, ויוצא בו המצוה מן התורה. וזהו גם דעת רש''י והרי''ף ז''ל.

יח אמנם שיטת רבינו תם במנחות (מ א), והמאור בפרק שני דשבת, ועוד כמה מהגאונים, דסדין בציצית – אסור אפילו בציצית של פשתן. כלומר: דחכמים אסרו לעשות שום ציצית בטלית של פשתן, ואפילו ציצית של פשתן.

וביאור הדברים כן הוא: דעיקר האיסור הוא משום תכלת, שלא יבוא לעשות תכלת בכסות לילה, ויעבור על לאו דכלאים. ויש עוד גזירות בזה בגמרא, והכל שייך בתכלת ולא בלבן. אמנם כיון שמצות התכלת והלבן תלויים זה בזה, ואפילו אי אין מעכבות זה לזה, מכל מקום תרווייהו ציצית נינהו ואין לך להפרידן זה מזה, וכיון שנאסרה התכלת – ממילא דנאסרה גם הלבן עמה. ואי אפשר לחייבו בלבן של פשתן ולאוסרו בתכלת, דאיך תהיה מצות אחת חציה חיוב לעשות וחציה אסור לעשות? דבר זה אין הדעת סובלת (מאור שם). ולכן אסרו לגמרי שום מין ציצית בבגד פשתים.

יט ואי קשיא לשיטה זו: היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא, לישא בגד של ארבע כנפות בלא ציצית כלל?

אך באמת שאלו זה בגמרא יבמות (צ ב), ותרצו ד''שב ואל תעשה'' – ביכולתם לעקור. ואף על גב דאין זה ''שב ואל תעשה'' דהא עושה מעשה ללובשו, תרצו בתוספות שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף. ולאחר שנתעטף – הוי ''שב ואל תעשה'', עיין שם.

ואדרבא לשיטה ראשונה קשיא לי טובא: למה חשבה הגמרא שם סדין בציצית בעקירת דבר מן התורה? דכיון דעושה ציצית של פשתן הא מקיים המצוה, שהרי להדיא כתב הרמב''ם בפרק ראשון דין ה דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד – הרי קיים מצות עשה. עד כאן לשונו. וכיון שמטיל לבן של פשתן – הרי קיים מצות עשה, ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל. וצריך עיון גדול.

כ מיהו אפילו לשיטת רבינו תם יש לומר דבזמן הזה מותר לעשות ציצית של פשתן בטלית של פשתן. דאימתי אסרו חכמים? בזמן שהיה תכלת שבכסות לילה, היה יכול לבוא לידי איסור שעטנז. אבל בזמן הזה דליכא תכלת – הרי אין ביכולת לבוא לידי איסור. ואי משום שמא יבוא להטיל של צמר, הלא כבר נתבאר דהאידנא אסור בשעטנז, דכל מקום שאתה יכול לקיים שניהם אין הלאו נדחה, כמו שכתבתי בסעיף ט''ז בשם הרמב''ם. ומצאתי סברא זו בתשובת הרא''ש כלל ב', עיין שם. וכן כתב בסוף הלכות ציצית.

כא והנה לשני שיטות אלו, בטלית של צמר – עושין ציצית של צמר. וטלית של פשתן, לרש''י והרי''ף והרמב''ם עושים ציצית של פשתן, ולרבינו תם והמאור בזמן תכלת אסור לעשות של פשתן, והאידנא אפשר דמותר. ובשארי בגדים כמו בגדי צמר גפן, ומשי, וצמר גמלים, ונוצה של עזים – יכולים לעשות הציצית ממה שירצו, או ממין הבגד או מצמר או מפשתים.

כב ויש עוד שיטה למקצת מן הראשונים, דזה שאמר רבא דצמר ופשתים פוטרין גם שלא במינם – זהו דווקא צמר ופשתים יחדיו, שני חוטי צמר ושני חוטי פשתן. וממילא דבשארי בגדים אי אפשר להטיל ציצית רק ממינו. ודעה זו הביא התרומת הדשן בסימן מ''ד בשם מהר''ם, וכן הוא בהגהות מיימוניות (פרק שלישי אות ו').

וגם יש שיטה למקצת גאונים שהביא הרי''ף, דציצית של פשתן בלבד אינו פוטר בשום מקום. והרי''ף דחה דבריהם. מיהו בשארי מיני בגדים נכון שלא להטיל חוטי פשתן אלא ממינו או צמר. וזהו שכתב הטור בשם הסמ''ק דנכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן בשל משי. עד כאן לשונו. כלומר: דבשלמא בבגד פשתים אי אפשר בציצית אחרים, ומוקמינן אדעתא דרש''י והרי''ף והרמב''ם. אבל בשל משי או שארי מינים למה לנו ליכנס במחלוקת? נעביד ממינו של צמר (עיין ב''ח וט''ז סעיף קטן ד שפירשו כעין זה). ותפס בלשונו ''של משי'', והוא הדין שארי מינים (ב''ח).

כג ויש שפירשו בדברי הטור טעם אחר לגמרי: והיינו דרק בשל משי אין לעשות ציצית של פשתן, מפני שיש צמר שנראה כעין משי; ויבואו להטיל ציצית של פשתן בטלית של צמר, שיסבורו שהוא משי (בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ב). ולכן גם בטלית של קנבוס אין להטיל ציצית של צמר, משום דבין קנבוס לפשתן ליכא היכר כל כך, ויבואו להטיל של צמר בשל פשתן (בית יוסף). ויש אומרים דבזה לא חיישינן, מפני שבין קנבוס לפשתן מגמר גמירי אינשי, ואין משתמשין בו אלא בחקירה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ש''ב. אבל צמר הבא מחוף הים דומה למשי, ואתי למיטעי (מגן אברהם שם).

ועל פי זה פירשו גם דברי רבינו הרמ''א סעיף ב, שכתב:

ויש אומרים שלא לעשות ציצית של פשתן כלל, אפילו בשאר מינים. והכי נהוג.
עד כאן לשונו, שכונתו להטעם שנתבאר. ודברים תמוהים הם, ופשוט הוא שכיון להשיטות שבארנו. וזה שכתב ''אפילו בשאר מינים'', הכי פירושו: לא מיבעיא בבגד פשתן, דלשיטת רבינו תם אסור לגמרי כמו שנתבאר, אלא אפילו בשארי מינים צריך לחוש להשיטה דצריך דווקא יחדיו.

כד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:

אם הטיל בטלית של שאר מינים קצת ציצית ממינו, וקצת מצמר או פשתים – יש להסתפק בו. עד כאן לשונו.
והספק הוא דאין כאן לא הכנף מין כנף, ולא צמר או פשתים.

ויש מי שהקשה: דזה הספק שייך אם חיוב שאר בגדים מן התורה, אבל רבינו הבית יוסף הא פסק דהם דרבנן (מגן אברהם סעיף קטן ה). ולא קשיא כלל, דלבד שיש לומר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וראיתי מי שתירץ כן (הגרי''ב), אמנם אין צורך לזה, דכבר בארנו בסעיף ט''ו דבגמרא הדבר פשוט יותר אם שאר בגדים דרבנן, דנפטרין או במינן או בצמר ופשתים, עיין שם. וממילא דבשניהם ביחד אין הדבר פשוט כל כך.

כה ומסקנת ההלכה כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ו:

יש אומרים שאין לעשות טלית של פשתן. ואף על פי שאין הלכה כן, ירא שמים יוצא את כולם ועושה טלית של צמר רחלים, שהוא חייב בציצית מן התורה בלי פקפוק. ומיהו אם אי אפשר רק בטלית של פשתן – מוטב שיעשה טלית של פשתן וציצית של פשתן, משיתבטל ממצות ציצית. עד כאן לשונם.
ואם עושה טלית משאר מינים – יעשה ציצית של צמר. ואם אין לו רק ציצית של פשתן – יעשה של פשתן. ואפילו בטלית של משי, דהחשש שנתבאר בסעיף כ''ג לא שייך אצלינו, דאין אצלינו צמר דומה למשי.

(המגן אברהם בסעיף קטן ח' כתב דבטלית פשתן – יעשה כנפות של עור ויטיל בו צמר, עיין שם. ותקנה כבדה היא, וביכולת לבוא לידי קלקול, ולא נהגו כן. וגם האליה רבה והתבואת שור דחו זה, עיין שם, כמו שכתב בשערי תשובה.)

כו הרמב''ם ז''ל פסק דחוטי לבן שבציצית, ולדידן שכולן לבן – צריך להיות המראה של הציצית כמראה של הטלית. וזה לשונו סוף פרק ב:

טלית שהיא כולה אדומה, או ירוקה, או משארי צבעונין – עושה חוטי לבן שלה כעין ציבעה. אם ירוקה – ירוקין, אם אדומה – אדומין. היתה כולה תכלת – עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור, מפני שהיא נראה כתכלת... עד כאן לשונו.
וזה מבואר במנחות (מא ב). והתוספות שם תמהו על זה, דרבא מקשה בריש פרק ''התכלת'': מידי ציבעא קגרים? ותרצו דזהו מדרבנן משום ''זה אלי ואנוהו'', עיין שם. והראב''ד תירץ בענין אחר.

ולעניות דעתי נראה דדווקא רבא דסבירא ליה דחיובא דשארי בגדים מדאורייתא, ודריש הכנף מין כנף לענין עצם הציצית כמו שנתבאר – שפיר פריך: מידי צבעא קגרים? אבל הרמב''ם הא פסק דלא כרבא, ושפיר דריש הכנף מין כנף – לענין הצבע. וכן סוברת הסוגיא דשם, דמצריך הצבע ממין הטלית.

והטור הביא שר''י חולק בזה. וכן כתב הרשב''א בתשובה שלא נהגו כדברי הרמב''ם (חלק שלישי סימן ר''פ), וכן כתב התרומת הדשן בסימן מ''ו. וזהו שכתב רבינו הרמ''א על דברי רבינו הבית יוסף בסעיף ה, שכתב:

יש אומרים שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית. והמדקדקים נוהגים כן. עד כאן לשונו.
כתב הוא דהאשכנזים אין נוהגים לעשות הציצית רק לבנים אף בבגדים צבועים, ואין לשנות. עד כאן לשונו, וכן המנהג הפשוט. אך בוודאי יותר טוב שגם הטלית יהיה לבן לצאת ידי דעת הרמב''ם ז''ל, וכן נוהגים רבים ושלמים.

(וזה שאנו עושין בקצה הטליתות מראה רקיע וקורין לזה ''תכלת'' – הוא לנוי בעלמא. ועיקרו מראה לבן כידוע.)

כז לא נקרא ''צמר'' אלא צמר רחלים ואילים. אבל לא צמר גמלים, וצמר ארנבים, ונוצה של עזים, וכיוצא בהם. וצמר רחלים שטרפן עם שארי מינים – הולכין אחר הרוב, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רצ''ח (מגן אברהם סעיף קטן א).

וכבר נתבאר שרחל בת עז – צמרה פסול לציצית, ואם כן אינה פוטרת אלא מינה (שם). וטלית שהשתי הוא של צמר והערב הוא של משי או איפכא – אין לו תקנה לדעת הסוברים דבשארי מינים צריך ציצית של צמר ופשתן יחדיו, כמו שכתבתי בסעיף כ''ב. ובזה לא שייך לילך אחר הרוב, כיון שכל אחד ניכר בפני עצמו – אינו בטל. ולא דמי לטרפן זה בזה (שם סעיף קטן ד).

וכתבו שבאשכנז נזהרים מזה (שם), אך לדעת רוב רבותינו מותר לעשות ציצית של צמר, דיוצאין בזה אף לשארי בגדים כמו שנתבאר. ואם ההרכבה הוא של פשתן עם שארי מינים – בהכרח לעשות ציצית של פשתן, ולסמוך על דעת רש''י והרי''ף והרמב''ם כמו שנתבאר.

כח והנה בארנו בסייעתא דשמיא כל השיטות. והדרך המובחר: לעשות טלית וציצית של צמר. ולכל הפחות אם של שאר מינים – יהיו לבנים ולא שאר מראה. וגם התפירות יהיה בחוטים לבנים, וגם העטרה של משי לבנה. כן כתב מהרש''ל, וכן יש לנהוג. מיהו בדעבד יכולים לסמוך על שיטות רבותינו שנתבארו, ולא להבטל ממצות ציצית השקולה ככל המצות. ושכרה מרובה מאוד, בין בטלית גדול ובין בטלית קטן, ולא יפרוק עול מלכות שמים מעל צוארו כל היום כולו. ולהשומע יונעם, ותבוא עליו ברכת טוב. אמן.




סימן י - דיני כנפות הטלית, כמה יהיו ואיך יהיו

א כתיב: ''גדילים יהיו לך, על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה'' – ארבע כנפות ולא שלוש. או אינו אלא ארבע ולא חמש? תלמוד לומר: ''אשר תכסה בה'' (זבחים יח ב).

וריבויא הוא לרבות בעלת חמש, דבת שלוש אינו יפה לכיסוי הגוף, דכל משולש הוא מחודד. לאפוקי כל מה שיותר מארבע – הרי הוא כארבע, שהרי יש בו ארבע כנפות וראוי לכיסוי הגוף. והוא הדין לבת שש או יותר.

ואף על גב שיש שם עוד ברייתא דממעט גם בת חמש, וגם בספרי משמע כן, מכל מקום הכריעו רוב רבותינו לחיובא בת חמש. וטעמם נראה לי משום דבמנחות (מג ב) דשם עיקרי דיני ציצית, לא הובאה רק ברייתא זו, עיין שם. והכי קיימא לן, וכן פסקו בטור ושולחן ערוך.

(והר''א ממיץ ור''ש פסקו כאידך ברייתא, עיין בית יוסף וב''ח. ונכון לצאת גם דעתם.)

ב ואף שטלית בה חמש כנפות חייבת בציצית, מכל מקום אסור לעשות יותר מארבע ציצית, ועושה בהמרוחקים ביותר. ואם עושה חמש ציצית – עובר ב''בל תוסיף''.

והטעם: כיון דכל הארבע ציצית הן מצוה אחת – הרי צוה הקדוש ברוך הוא שכן היא המצוה: ארבע ציצית לא יותר. וטעם זה מפורש בסוף פרק ''הקומץ רבה'' (מנחות לז ב).

(שאומר שם: בעלת חמש איכא בינייהו. ופירש רש''י דלר''י דהוה ארבע מצות – מטיל חמש ציצית, ולרבנן רק ארבע, עיין שם. ואנן קיימא לן כרבנן. ותמיהני על הט''ז סעיף קטן א, שכתב טעם מדעתא דנפשיה ואין בו שום טעם, עיין שם. ותמיהני עליו: דלמה לא הביא דברי הרא''ש שהובא בבית יוסף, שזהו כוונת הספרי שלא לעשות יותר מארבע ציצית? אך אנחנו כתבנו הטעם שבגמרא. ודייק ותמצא קל.)

ג יש לה ארבע כנפות, וחתך כנף אחר באלכסון ועשהו שנים – הרי נעשית בעלת חמש וחייבת. וכן אם חתך שני קרנות – נעשית בעלת שש וחייבת.

ולא אמרינן: כיון שכוונתו היתה לבטלו מבת ארבע כנפות בזה שחתך הכנף – תיהני מחשבתו. דאינו כן, כיון דסוף סוף הוא בעל חמש.

(כן צריך לומר, דאם לא כן איזה רבותא יש בזה? וכן משמע ברש''י סוף פרק ''הקומץ רבה'' דיבור המתחיל ''לא'', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ד דבר פשוט הוא דזה שאמרנו דחתך כנף אחד באלכסון דנעשה בת חמש וחייב בציצית – זהו בחתך מקצתו. אבל אם חתך חציו של בגד באלכסון – הרי נעשה כל אחת מהחצאים בת שלוש כנפות כמובן. דכל מרובע כן הוא, כשנחתוך אותו לשני חלקים שוים באלכסון – יעשה כל אחד שלוש בליטות. אלא שחתך מקצתו, דבזה נעשה הנשאר בת חמש כנפות. והוא הדין אם היה בגד בת שלוש כנפות, וחתך מקצת כנף אחד באלכסון – נעשה בת ארבע כנפות וחייב בציצית.

אך בזה צריך איזה ריחוק, דזה אין סברא לומר כלל דכשחתך משהו באלכסון אצל הכנף נחשבנו כשני כנפים. ויראה לי דצריך לחתוך טפח לכל הפחות. או אפשר דדי בשלוש אצבעות, משום דלענין טומאה הוי שלוש על שלוש חשיבות. וצריך עיון.

ופשוט הוא דדווקא כשחתך הכנף באלכסונו בשוה. אבל אם חתכו בהיקף, ונעשה זה הכנף כמו עיגול – פטור מציצית, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט:

הכנפים צריכים שיהיו מרובעים ולא עגולים. עד כאן לשונו.
ויראה לי גם כן דצריך איזה המשך, דאין סברא לומר כלל בחיתוך משהו בעיגול יפטרנו מציצית. ונראה לי דבזה צריך שלוש טפחים, כלומר: שהמשך העיגול סביב יהיה שלוש טפחים.

(וקרע בעלמא לא הוי כחיתוך, עיין פרי מגדים. וחיתוך כעין ארבע הוה כבאלכסון, כמו שכתב המשנה ברורה. ועיין במרדכי שכתב שצריך הפסק בין הקרנות, וזהו כמו שכתבתי.)

ה כתב הרמב''ם בפרק ראשון דין י''ז:

אין כופלין את הטלית לשנים, ומטילים ציצית על ארבע כנפיה כשהיא כפולה. אלא אם כן תפרה כפולה, ואפילו מרוח אחת. עד כאן לשונו.
וכתב על זה הטור שמלשון הרא''ש נראה שחייבת אף על פי שלא תפרה כלל. עד כאן לשונו. וכוונתו: שחייבת בהארבע כנפות בכמו שהיא מופשטת (כרבנן במנחות מא א דפליגי ארבי שמעון שפוטר). ואף שמדברי הרמב''ם אינו מבואר אלא שעל הכפל אין עושין, מכל מקום משמע ליה להטור דאי סלקא דעתך דהרמב''ם סבירא ליה כהרא''ש – הוה ליה לבאר זה. ולכן סבירא ליה דהרמב''ם פוסק כרבי שמעון שם, שפוטר מטעם שאין הטלית ראוי לו כשהוא מופשט. וכן כתב הנימוקי יוסף, עיין שם.

ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול תפס דגם לרבי שמעון חייב בהארבע כנפות המופשטות, ושגם הרא''ש סבירא ליה כן, עיין שם. אבל רבינו הרמ''א בספרו דרכי משה השיג עליו, משום דלשון ''רבי שמעון פוטר'' משמע דלגמרי פוטר. ועיין שם שדבריו אינן מבוארין כל צרכן. ומכל מקום הסכים לדינא גם כן, שעל כנפותיה הפשוטות חייבין בציצית, עיין שם.

ו אמנם דבריו בשולחן ערוך סעיף ו הולך בדרך אחרת. שרבינו הבית יוסף העתיק דברי הרמב''ם, והוא כתב על זה דצריך להטיל בארבע כנפות הפשוטים. ואחר כך כתב:

ויש אומרים דחייבין אפילו בלא תפירה. וטוב לעשות לה ציצית, אבל לא לברך עליה.
עד כאן לשונו, וכוונתו דלה''יש אומרים'' חייבת על ארבע כנפותיה הכפולות, דמפרשי בדרבנן שכוונתם כן ופסקו כרבנן. וסבירא להו דזה שכתב הטור שהרא''ש היה מחייב גם בלא תפרה – היינו על כנפותיה הכפולות, ודלא כמו שפרשנו בסעיף הקודם. אבל דבר תמוה הוא, דכיון שבגמרא שם מפורש דהאמוראים סבירא להו דאין לעשות על הארבע כנפות הכפולות, עיין שם – ואם כן נהי דפשטא דברייתא משמע דרבנן מחייבי על הכפולות, מכל מקום כיון שהאמוראים דחאו לה, איך אפשר לפסוק כן?

והרי''ף והרא''ש העתיקו דברי הברייתא ודברי האמוראים ולא כתבו כלום, עיין שם. והנימוקי יוסף פסק מפורש להיפך וכן הרמב''ם. אם כן מנא לן דהרא''ש חולק בזה? ואי משום דברי הטור, הלא טוב יותר להדחיק בלשונו קצת, ולומר דכוונתו על כנפותיה הפשוטות, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. וסבירא ליה דלהרמב''ם גם בהפשוטות פטור, וכמו שכתב הנימוקי יוסף. אבל לומר דבר נגד פסק האמוראים הוא מילתא דתמיה. וצריך עיון גדול.

(ועוד: דהעיקר חסר, והוה ליה לבאר דהחיוב הוא על הכפולות. וגם המגן אברהם סעיף קטן ז' הקשה: דאיך אפשר לצאת כל הדעות, כיון דלהרמב''ם החיוב בהמפושטות, ולהרא''ש בהכפולות? עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי דיש כאן טעות, והגה''ה ראשונה נדפסה בטעות. וכן משמע מהלבוש שלא הביאה. וכוונת ה''יש אומרים'' הוא על המופשטות, וכן משמע בט''ז סעיף קטן ח', דאם לא כן אין דבריו מובנים? עיין שם. ולפי זה אתי שפיר הכל, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. ומה שחילקו הט''ז והמגן אברהם בין פירוש הנימוקי יוסף לפירוש רש''י, עיין ט''ז סעיף קטן ז'. ומגן אברהם שם אינו מוכרח, עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)

ז וזה שכתבו ''אלא אם כן תפרה כולה אפילו מרוח אחת'', נראה דהכי פירושו: תפרה כולה מראש הבגד עד סופו אבל הכל רק ברוח אחת, והיינו כנגד הצד של הכפל דבזה לא תתפשט עוד כמובן. וראיתי מי שפירש דהתפירה היא בכל הרוחות, וזה שכתבו ''מרוח אחת'' שכוונתם לתפירה חלושה (משנה ברורה). ולא נהירא כלל, והלשון לא משמע כן.

(וכן מבואר מהבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם.)

ח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

כפל קרנות טליתו, וקשרם או תפרם, ודומה כאילו קיצען ואין לה כנפות – אף על פי כן לא נפטרה.
עד כאן לשונו, כלומר: שהגביה הקרנות וכרכן בעיגול לבטלן מכנפות. ואלו חתכן בכהאי גוונא – וודאי הוה פטור, כמו שכתבתי בסעיף ד. אבל בקשרן או אפילו תפרן – אינו מועיל. ואף שנתבאר בכפלה לשנים ותפרה דמועיל – לא דמי, דבשם דרכה בכך לכפול לשנים. אבל לכפול הקצוות – אין מדרך העולם, ולכן דיינינין לה כאילו אינה כרוכה (כן כתב המרדכי). ולכן בכאן עושה הציצית כמקודם, משום דסופו להחזיר הקרנות לקדמותן. ולפי זה גם בכפלן שלא בעיגול אלא באלכסון – גם כן הדין כן שעושה הציצית על מקום הראשון.

אבל התוספות (לז ב דיבור המתחיל ''האי'') כתבו דבכהאי גוונא מהני תפירה, ומטיל הציצית על הכפל, עיין שם. וצריך לומר לדבריהם דזה דבעיגול לא מהני תפירה, ולא דמי לכפלה לשנים משום דלבטל ממצות ציצית לא מהני תפירה. ולכן באינו מבטל, כגון שכפלן באלכסון שנשאר כנפות – מהני תפירה.

(וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ד' וכמו שכתב במחצית השקל. ולחינם תמה עליו הארצות החיים. ודין זה במחלוקת תוספות עם מרדכי ובכפלו לשנים וודאי קשירה לא מהני רק תפירה. וכתב בעל משנה ברורה דאם הכניס שפת הבגד לפנים ותפרו, עד שאינו נראה כלל הכפל למעלה, כדרך שהחייטים עושים – וודאי מהני, עיין שם. ונכון הוא. ומכל מקום נראה לי דלעשות כן בעיגול ולפוטרו מציצית – לא מהני לדעת התוספות שבארנו. ודייק ותמצא קל.)

ט עור אינו בגד, שהרי בטומאות כתיב: ''או בגד או עור''. ולכן אפילו תפרו כבגד – אינו כלום.

ואמרו חכמינו ז''ל (מ א): היא של בגד, וכנפיה של עור – חייבת. היא של עור, וכנפיה של בגד – פטורה. דאזלינן בתר עיקר הבגד, ולא בתר הכנפים אף שבהם מטילים הציצית, דכתיב: ''אשר תכסה בה'' – והרי בעיקר הבגד מכסין לא בהכנפים.

וכן גופו של בגד, אם רובו בגד ומיעוטו עור – חייב בציצית, ואם רובו עור ומיעוטו בגד – פטור. ואם העור הוא תחתון של בגד שקורין אונטער''סלאק – אין הולכין אחריו, דלעולם הולכין אחר עליונו של בגד שהוא העיקר (מגן אברהם סעיף קטן ה). אמנם כשעשה העור לחיזוק, כגון שתפר עור סביב הנקבים או בהקצוות – לית לן בה כלל. ולא לבד מפני שהוא מיעוט הבגד, אלא דכל שלחיזוק – הוי כבגד.

(ולכן כתב רש''י שם: וכנפיה של עור שחתך הכנפים, עיין שם. והוה ליה לומר שהעור למעלה, אלא דבכהאי גוונא הוי לחזק. ואפילו מאן דאזיל בגמרא בתר כנף – אינו כלום. וכן כתב הבית יוסף סוף סימן י''א. וזהו כוונת המגן אברהם סוף סעיף קטן ה', ועיין במחצית השקל. ודייק ותמצא קל.)

י כתיב: ''ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם''. ולכן צריך דכשמתחיל להטיל הציצית – יהיו בהבגד כל הארבע כנפות מוכנים בשלימות. אבל כשאינם מוכנים, כגון שיש להבגד שלוש כנפות והטיל בו שלוש ציצית, ואחר כך עשה לו כנף רביעי והטיל בה הציצית הרביעית – כל הציצית פסולים. וצריך לסותרן, וליטול הציצית משם, ולחזור ולהטילן.

ופסול זה נקרא בגמרא ''תעשה ולא מן העשוי''. כלומר: תעשה הציצית בהיות הבגד בארבע כנפותיו שהוא חייב בציצית, ולא העשוי הציצית בפסול כשלא היה עדיין חיוב על הבגד. וכן כל שנעשו הציצית בפסול כשהטילן בבגד, יהיה איזה פסול שיהיה – לא מהני להכשירן אחר כך, כיון שעשוי בפסול. והרבה דינים יתבארו עוד בפסול זה, והכוונה כמו שכתבתי.

יא כללו של דבר: אם אפילו הטיל רק ציצית אחת בפסול, ואפילו לא הטילה בשלמות אלא שקשר הקשר העליון בפסול, ואחר כך השלים הארבע כנפות, או שסילק הפסול האחר שהיה עליו וגמר זו הציצית ועוד שלוש ציציות – כולם פסולים, עד שיסלק הציצית האחת הנעשית בפסול ויחזור ויעשנה בכשרות.

אבל כשתיקן זה, אף שתקנה אחר שהטיל השלוש האחרות – לית לן בה, שהרי השלוש נעשו בכשרות. ויש שפוסל גם בכהאי גוונא, ואין שום טעם בדבר (מגן אברהם סעיף קטן ו).

יב הטיל ציצית על ציצית, כלומר שהיה בגד בציצית כשרים, והוא עשה עוד ארבע ציצית על הארבע כנפות, כתב הרמב''ם בפרק א דין ט''ו:

הטיל ציצית על הציצית, אם נתכוין לבטל את הראשונות – מתיר הראשונה או חותכה, וכשרה. ואם נתכוין להוסיף, אף על פי שחתך אחת משתיהן – הרי זה פסולה. שהרי כשהוסיף פסל את הכל, וכשהתיר או חתך התוספת – נמצא השאר נעשה מן העשוי, שעשייתו הראשונה פסולה היתה. עד כאן לשונו.
(וזה פסק על פי פירושו במנחות מ ב בהך דרבי זירא ורבא ורב פפא, כמו שכתבו הבית יוסף והט''ז סעיף קטן ט', עיין שם.)

יג אמנם עיקר הדבר תמוה: דאיך יפסול הציצית הראשונות הנעשו בהכשר, על פי מה שמוסיף עוד ציצית ועובר על ''בל תוסיף''? הא הראשונות עומדות בפני עצמן, והאי לחודיה קאי, והאי לחודיה קאי, כדאמרינן בסוף פרק ''הנחנקין'' (סנהדרין פח ב). וזהו כוונת הראב''ד בהשגות, והמפרשים לא השיבו על זה כלום.

אך האמת דהרמב''ם הולך לשיטתו בפרק שביעי מלולב, דאם הוסיף עוד אתרוג או לולב – פסול. וגם שם השיגו הראב''ד מטעם שנתבאר. וצריך לומר דהרמב''ם סבירא ליה דהאי ''לחודיה קאי...'' – אינו אלא במוסיף מין אחר, דכיון דלאו מינו אינו מקלקלו כשעומד בפני עצמו, אבל לא במינו. וסברא זו כתב הר''ן שם, והמרדכי בשם הר''ש בהלכות ציצית (וכן כתב בארצות החיים). אך באמת בלולב שם כתבו שהרמב''ם חזר בו בסוף ימיו, וסבירא ליה דגם במינו אמרינן ''האי לחודיה קאי...'', וצוה להגיה שם דאם הוסיף – לא פסל (כסף משנה שם). ובכאן לא מצינו שחזר בו.

ונראה לעניות דעתי דבכאן לא חזר בו, דבכאן שבבגד זה עשוי שני מיני ציצית – שפיר הוי ''בל תוסיף'' ונפסלו. דסברא ד''האי לחודיה קאי'' אינו אלא בלולב אי אין צריך אגד דאין שייך זה לזה. וכן בציצית כשאין צריך קשר עליון מן התורה, שעל זה אמרו בגמרא שם סברא זו. אבל לפי מה דקיימא לן דצריך קשר עליון, ועשה בבגד זה שני מיני ציצית, והרי ציצית אחד אמרה תורה ולא שני ציצית, וממילא דנפסל הבגד ואסור ללובשו.

(והארצות החיים טרח בזה בדרך רחוקה, עיין שם. ולי נראה כמו שכתבתי. וכמדומני שזה הוא כוונת המרדכי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד אבל הטור כתב:

היה לה ארבע ציצית בארבע כנפותיה, ועשה לה עוד אחרות וחתך את הראשונות – כשרות באחרונות. עד כאן לשונו.
ואפילו בנתכוין להוסיף, וכל שכן אם חתך האחרונות דכשרות בראשונות. ומרש''י שם משמע דהראשונות תמיד כשרות אף אם לא חתך האחרונות, ומכל מקום לא פסקו כן. וזהו דברי רבינו הרמ''א בסעיף ו, שרבינו הבית יוסף פסק כהרמב''ם, וכתב ויש מכשירים בכל ענין וכן עיקר. וקודם שחתך הראשונות – פסול בכל ענין. עד כאן לשונו.

וזהו דעת הטור, והכי פירושו: ויש מכשירים בכל ענין, בין חתך הראשונות ונשארו האחרונות, ובין שחתך האחרונות ונשארו הראשונות. ובין שכיון לבטל ובין שכיון להוסיף אין חילוק, דאם רק חתך אחד מהן – הוכשרו האחרים. וקודם שחתך אחד מהם – פסול בכל ענין. וזה שנקיט ''הראשונות'' משום דמיירי בחתך אלו, אבל אין נפקא מינה, וכמו שכתבתי דאין טעם לחלק ביניהם.

(וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ט'. ולהרמב''ם נפסלו הראשונות תמיד שהרי פסלן בעשיית האחרונות, וכמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ח'. ודברי הט''ז סעיף קטן ט' צריכים עיון.)

טו ודע דהקדמונים שאלו שאלות גדולות בבגדים שאנו לובשים, למה אין עושים להם ציצית, כגון בגד עליון שלנו שיש לו ארבע כנפות. אך כולם הם מצד אחד, והיינו: ששני כנפות סמוך לצואר ושנים לצד מטה. והן אמת דכשיש עליו חתיכת בגד מחובר מאחוריו שקורין קאל''נער, אף שקצותיו מרובעין מכל מקום הואיל שאלו שני הקרנות של הקאל''נער אינם מכוונים כנגד שני הקרנות שלפניו שהם למטה סמוך לארץ, והק''אלנער הוא למעלה – אין זה בגד של ארבע כנפות, שצריכים להיות זה לעומת זה (בית יוסף ומגן אברהם סוף סימן זה). אבל בלא קאל''נער – לכאורה חייבים בציצית.

אמנם רבותינו בעלי השולחן ערוך כתבו בסוף סימן זה, וזה לשונם:

הלבושים שבמצרים הנקראים גוחא''ש..., אף על פי שיש להם ארבע כנפים – פטורים. והוא הדין מלבושים של גלילות בני אשכנז וספרד, הואיל ואין כנפיהם עשוים שיהיו שנים לפניהם ושנים לאחריהם מכוונים זו כנגד זו – פטורין. עד כאן לשונם.
ואף על פי שבתורה כתוב סתם ''כנפי בגדיהם'', מכל מקום הבגדים שלהם היו כן שהיו כטליתות שלנו, שנקרא ''סודר'' בלשון הגמרא, והיו מתעטפים בו. וכן הוא במדרש, שגבריאל הכריז בעת קריעת ים סוף: הזהרו באותם שנושאים שתי ציצית לאחוריהם (עיין ט''ז סעיף קטן י). ואף שעדיין לא ניתנה תורה, הלא האבות קיימו התורה עד שלא ניתנה, והורישום לבניהם אחריהם.

טז וזהו תירוץ על הבגדים העליונים. אבל הבגד התחתון שקורין סורדו''ט או פרא''ק, שהם פתוחים מלפניהם ומאחריהם, ויש בו ארבע כנפות מכוונים זה כנגד זה, למה אין אנו עושין בו ציצית? וכבר שאלו להרשב''א על זה בתשובותיו סימן תל''ד, וזה לשונו:

מה ששאלת במלבוש הנקרא גונילה שחותכין אותו מלפניו ומלאחריו... – אין נקרא בגד של ארבע כנפים אלא בטליתות שכולן פתוחין... אבל הבגדים התפורין ומחוברין למעלה – אין אלו כסות של ארבע כנפים. וכן היו נוהגין... עד כאן לשונו.
ומפשוטו נראה דכל שמחובר למעלה – אין זה כסות של ארבע כנפות. וכן תפסו כמה גדולים בימי מהרי''ק. ומהרי''ק בשורש קמ''ט חלק עליהם, דכוונתו דווקא כשרוב הבגד מחובר. אבל כשרובו פתוח ומיעוטו סתום – חייב בציצית. וכתב שכן כתבו הרב מאיר מרוטנבורג ור''ש, עיין שם.

יז ועל פי זה כתב רבינו בית יוסף בסעיף ז:

מלבושים שהם פתוחים מן הצדדים למטה, ויש להם ארבע כנפות לצד מטה ולמעלה הם סתומים, אם רובו סתום – פטור, ואם רובו פתוח – חייב. ואם חציו סתום וחציו פתוח – מטילין אותו לחומרא וחייב בציצית, ואין יוצאין בו בשבת. עד כאן לשונו.
ואפילו לכרמלית אין יוצאין בו, דלכתחילה אסור בספק גם באיסור דרבנן (מגן אברהם סעיף קטן י''א). ופשוט הוא דאין מברכין עליו (שם).

ואם היה רובו סתום ועשה בו ציצית, ואחר כך פתחחו עד רובו – הציצית פסולים משום ''תעשה ולא מן העשוי'' (שם סעיף קטן י). ולפי זה יש ליזהר באותם שנושאים טלית קטן שיש בהם בתי ידים, כלומר שמלמעלה סתומים בהצדדים ומניחים שם חלל להכניס שם הידים, שיהיה רובו פתוח והיינו רוב אורך הטלית. ומקום הכניסה של הידים אינם בחשבון.

יח והנה לפי זה הסורדוטון שלנו, כשהן ארוכים קצת הם רובם פתוחין, ומכל מקום אין עושין בהן ציצית. והמהדרים תופרים מאחוריהן.

ונראה לי דהעולם סומכים על פשטיות דברי הרשב''א שהבאנו בסעיף ט''ז, דכל שמחוברין למעלה – אין זה כסות של ארבע כנפות. דבאמת פירושו של המהרי''ק תמוה, דאם כוונתו דווקא כשרובו סתום איך לא הזכיר העיקר?

ועוד נראה לי דאפילו לרבינו הבית יוסף, כיון דבגדים שלנו פתוחים לגמרי מלפניהם, וכשיתפשט הבגד הארבע כנפות הם כולם מהקצוות העליונות והתחתונות שלפניו, ואלו פטורים מפני שלמעלה הוא עגול כידוע. ואלו הארבע כנפים שמלפניו ומלאחריו, כשהוא לבוש הם באמצע הבגד בהתפשטותו. ונמצא דאין זה ארבע כנפות החייבים בציצית, והוה כדין שנתבאר בסעיף ה.

יט עוד נראה לי היתר על פי מה שכתב בתשובת מהר''ם מרוטנבורג (סימן רפ''ז), וזה לשונו:

ואותן טליתות העשוין כמין קפרונ''ש, שמעתי שזו היא טליתות של חסידי אשכנז. ויש לו ארבע כנפים, וכשפושט מעליו שוטחן ומתכסה בו. ויש אומרים דלא מקרי ''טליתות'' אלא כעין שלנו, שעשוי להתעטף בו ולהתכסות, כדכתיב ''כסותך'', ומברכינן ''להתעטף''. ואני נזהר מללובשן, לאפוקי נפשאי מספק. אבל אותו קוטו''ש שיש להן בית זרוע – לא דמי כלל, ואין כאן מיחוש, דכנף דידהו לאו כנף.
עד כאן לשונו (מקצתו הביא המגן אברהם בסעיף קטן י''ב). הרי כתב מפורש דאלו שיש בהן בית יד, כלומר שמלבישין היד שקורין ארבי''ל – וודאי פטורים מציצית. ואם כן הסור''דוטין שלנו – הרי יש להם בתי ידים.

(ולדעת ה''יש אומרים'' אין חיוב ציצית בבגד שלובש על גופו אלא שמעטף גופו ומכסו. ולכן כתיב ''כסותך'' ולא ''בגדך''. וזהו רק בטליתים שלנו.)

כ תניא בספרי פרשת ''תצא'' (פיסקא רל''ד): ''כסותך'' – פרט לסדין. ''תכסה'' – פרט לסגוס. ''בה'' – פרט למעפורת שאינו מכסה בה ראשו ורובו. עד כאן לשונו.

ונראה לי דהכי פירושו: פרט לסדין שעל המיטה או שמכסה בה בעת השינה, אפילו כשישן ביום, משום דלא חייבה תורה רק בעטיפה. ולכן הקאלד''רעס שלנו שמכסים גופם בעת השינה – פטורים מתרי טעמא: האחת משום דהוא כסות לילה, והשנית שאינו דרך עיטוף.

ופרט לסגוס מפני שהוא בגד עב, כדתנן בפרק חמישה עשר דאהלות: סגוס עבה. ואינו בכלל כסות.

ופרט למעפורת – יש מעפורת שמעטפין בו הראש, כדתנן בפרק עשרים ותשעה דכלים. ופירש הרע''ב: סודר שמעטפין בו הרא''ש, עיין שם. ובשבת (ט ב) אמרו: משיערה מעפרתו הימנו. ופירש רש''י: סודרו הוא ראשון להפשטת בגדיו. עד כאן לשונו, משמע דהוא בגד העליון.

ועל כל פנים למדנו מן הספרי דכל שאינו מכסה בה ראשו ורובו – פטור מציצית. ולפי זה הבגדים שלנו פטורים מטעם אחר, שהרי אינו מכסה בה ראשו. וזהו כדעת הפוסקים שבלא כיסוי הראש – אינו חייב בציצית, כמו שכתבתי בסימן ח סעיף ד, עיין שם. ושם הבאנו בשם הנימוקי יוסף שאינו כן, עיין שם. אבל מזה הספרי משמע כן, וצריך עיון. מיהו לדעות אלו נתוסף עוד היתר על הבגדים שלנו.

כא וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח:

קאפ''ה שהיא פתוחה בענין שיש לה ארבע כנפות, אם יקבעו בה אשטרינג''ה לעשותה כסתומה לפוטרה מציצית – אינו מועיל תיקון זה, אם לא תהיה קבועה מחצי ארכה ולמטה לכל הפחות, וגם שתהיה קבועה למטה מהחגור למען יראה רוב הסתום רוב הנראה לעינים. דאם לא כן – יאסר משום מראית העין. עד כאן לשונו.
ונראה דהאשטרי''נגא הוא חיבור תמידי שמחבר צד אל צד לעולם, דאם זהו כלולאות בעלמא שקושרן ומתירן תמיד – אין זה סתימה. וזה שכתב ''מחצי ארכה ולמטה'' – לאו דווקא, וכוונתו: מעט יותר, דהא בעינן רוב סתום.

אך מה שכתב שתהיה קבועה למטה מהחגור – אינו מובן, דכיון שהוא קבוע מחצי ארכה ולמטה ממילא שהוא למטה מהחגור. ולכן צריך לומר דכוונתו ''מחצי ארכה ולמטה'' היינו מלמעלה עד חצי ארכה ולמטה קצת, כדי שתהיה רובא סתום. ולזה אמר דאם החגור הוא למטה משיעור זה – צריך שתמשוך האשרטי''נגה עד למטה מהחגור, כדי שיראו הכל הסתימה.

(וחיבור קרסים אינו חיבור אלא אם כן הם כפופים הרבה. ואף שהמגן אברהם בסעיף קטן י''ב חשש למראית עין, גם בסתם קרסים חלקו עליו האחרונים. ונראה דגם כשמחובר חיבור גמור על ידי תפירה – צריך שתמשוך גם כן עד למטה מהחגור. ויש שמסתפק בזה, ולי נראה כמו שכתבתי.)

כב עוד כתב:

מצנפת – פטורה. אפילו של ארצות המערב ששני ראשיה מושלכים על כתיפם וגופם, אף על פי שמתכסה בה ראשו ורובו – פטור כיון שעיקרה לכסות הראש. ד''כסותך'' אמר רחמנא, ולא כסות הראש.
וסודר שנותנין על הצואר במלכות א''י שנקרא בערבי שי''ד, וכן בוק''א שהיו נותנין בספרד על כתפיהן – פטורים. עד כאן לשונו.
מפני שעיקר תשמישן אינן להנאת כיסוי אלא לתשמיש, לצרור בו מעות (בית יוסף). ומטפחות של משי שקופלין ונושאין על הצוואר – פטורות, אף שיש להם ארבע כנפים, שאינו משמש רק להצוואר ולא להגוף.

אבל אם מעטף גופו במטפחת גדולה ויוצא בה לשוק – חייבת בציצית. ולכן יעשה כנף אחד עגול, דכבר נתבאר דהכנפים צריכין להיות מרובעות ולא עגולות. אך צריך להיות איזה המשך בהעיגול לכל הפחות שלושה טפחים אורך היקף העיגול, דאין סברא לומר שבמשהו עיגול בקצהו יתבטל ממנו שם כנף, וכמו שכתבתי בסוף סעיף ד.




סימן יא - דיני חוטי הציצית, טוייתן ועשייתן ותלייתן

א חוטי הציצית צריכין להיות טוי ושזור, והיינו שמשזרין כמה חוטים דקים זה עם זה וכולם חוט אחד. כדאיתא בספרי: פתיל תכלת טוי ושזור – אין לי אלא תכלת, לבן מנין? הרי אתה דן: הואיל ואמרה תורה תן תכלת ותן לבן, מה תכלת טוי ושזור – אף לבן טוי ושזור. עד כאן לשון הספרי.

ד''פתיל'' משמע שכמה חוטין נפתלין ביחד, דהוא לשון חיבור כדכתיב: ''נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי''. ואין שיעור להשיזור: יש שמשזרים ארבע ביחד, ויש כפול שמונה ומחזיקים זה להידור. מיהו שנים הם לעיכובא, ודי בשנים שהרי הם שזורים.

(ובבגדי כהונה היה חוטן כפול ששה בשש ומשזר כפול שמונה, כאיתא בסוף פרק שביעי דיומא. ואולי דמפני זה מחזיקין כפול שמונה להידור, מפני לשון ''שזור'' שבספרי. ודייק ותמצא קל.)

ב ומשמע מלשון הספרי דטוי ושזור – דין אחד להם. ואם כן כשם שבטווי צריך לשמן כמו שיתבאר, ואם לאו פסול – כמו כן בשזור. ויש מהפוסקים שכתבו כן (נימוקי יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ג).

אבל הרמב''ם לא הצריך שזור כלל בציצית. וזה לשונו בפרק ראשון דין י:

אחד חוטי לבן ואחד חוטי תכלת, אם רצה לעשות שזורין – עושה. ואפילו היה החוט כפול משמונה חוטין, ושזור עד שנעשה פתיל אחד – אינו נחשב אלא חוט אחד. עד כאן לשונו.
ונראה לי מלשונו שמפרש הספרי שמתיר גם שזורין. כלומר: דלא נימא הרי יש הרבה חוטין יותר מכשיעור, דאינו כן, דכולן חוט אחד נחשבים. ואף על גב דבעירובין (צו ב) משמע להדיא דחוטי ציצית הם שזורין, עיין שם – וודאי כן הוא, שהיו עושין כן מפני ההידור אבל לא מפני החובה (עיין בית יוסף).

ונראה לי ראיה לדבריו מיומא (עב א), שדרש: וקצץ פתילים, פתיל פתילים – הרי כאן ארבע. כלומר: ''פתיל'' – אחת, ''פתילים'' – תרי, וקצץ אותן – הרי ארבע. אלמא דפתיל הוא רק אחת ולא שזורה, דלענין זה אמרינן שם, עיין שם.

(והראב''ד השיג עליו. ותשובתו לחכמי לוני''ל שהביא הכסף משנה אינה מספקת כלל, ולכן דחו דבריו. אבל לפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

ג ורוב הפוסקים חולקים עליו, וסבירא להו דשזורים הוא לעיכובא. אמנם לענין ''לשמה'' משמע גם מלשון הטור דרק טויה מעכבת לשמן ולא שזירה, שכתב: ויהיו טווין לשם ציצית. אבל אם לא היו טווין לשמן – פסולים. וצריך שיהיו שזורין. עד כאן לשונו. ומשמע להדיא דבשזירה אין מעכב ''לשמה''.

ויותר נראה דהא השזירה היא אחר הטווייה, וכיון שטווה כל חוט לשמה – ממילא דהשזירה הוי כ''לשמה'', דעל דעת הראשונה הוא עושה. ויש מהאחרונים המקילים בדיעבד גם בלא שזירה כלל (פרי מגדים בשם נ''ץ, ואליה רבה ושערי תשובה סעיף קטן ב). וצריך עיון, כיון דרוב הפוסקים חולקים בזה. אמנם זהו וודאי לענין כשלא שזרן לשמן, יש לסמוך בוודאי מטעמא דכתיבנא.

ד וכתב רבינו הרמ''א בסעיף א דיש מחמירין אפילו לנפצן לשמן. והמנהג להקל בניפוץ. עד כאן לשונו.

ובוודאי דגם המחמירין אין כוונתם מעיקר הדין, כדמוכח מלשון המרדכי שכתב: כתב מהר''ם שיש להחמיר לנפץ הצמר של ציצית לשמה, עיין שם – הרי שכתב חומרא בעלמא. דמדינא וודאי אי אפשר, שהרי ניפוץ אינו אלא להסיר הפסולת.

והמהר''ל מפראג אמר דכיון דכתיב ''גדילים תעשה לך'' אצל ''לא תלבש שעטנז'', ושעטנז הוא שוע טוי ונוז – לכן גם בשוע שהוא ניפוץ צריך ''לשמה'' (דרישה). ולכן בוודאי נכון ליזהר בזה.

ה כיצד הוא הטוויה לשמה? שיאמר בתחילת הטוויה שהוא לשם ציצית. ואם האשה טווה, יאמר לה: טווי לי ציצית לטלית. וכל שכן כשהיא בעצמה אומרת כן. וכשאמר כן, אפילו לא גמר עתה הטוויה אלא הניחו על יום מחר – אמרינן דעל דעת הראשונה הוא עושה.

אבל אם לא אמר אלא בסוף הטוויה או באמצע הטוויה – פסול. ולא אמרינן בזה: הוכיח סופו על תחילתו, שהרי אין בזה מעשה משונה אלא טוויה ככל הטווית, ואיך נאמר שכוונתו היתה לשם ציצית בלי שום גילוי דעת בשעת מעשה? וכבר בארנו ביורה דעה סימן רע''א סעיף י''א דבדבר רוחני כהורדה לקדושה העיקר הוא בתחילת המעשה, עיין שם. ושמה נתבאר שאחד מהקדמונים נסתפק דבכל דבר לשמה, אי בעינן דווקא דיבור או די במחשבה בעלמא. ומלשון הרא''ש שם משמע להדיא דמהני, שכתב: טוב שיוציא בשפתיו, עיין שם.

ו וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

טוואן כותי, וישראל עומד על גביו ואומר שיעשה לשמם – להרמב''ם פסול, להרא''ש כשר. עד כאן לשונו.
וכתב רבינו הרמ''א:

ונוהגין שיסייע הישראל מעט, וכדאיתא לקמן סימן ל''ב וביורה דעה סימן רע''א גבי תפילין וספר תורה. עד כאן לשונו.
ואני תמה בזה: איזה דמיון הוא לעיבוד עור לשמה? דבשלמא בעור, כשהישראל מסייע קצת בהעיבוד ואומר שעושה לשמה – הרי יש בעור זה עיבוד לשמה. אבל בטוויית ציצית מאי מהני סיוע קצת למה שיטווה אחר כך? כיון דלהרמב''ם עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קעביד, הרי מה שיטווה אחר כך הם שלא לשמה. וגם להרא''ש אין ראיה מעיבוד שנמשך זמן מועט, ואמרינן שעושה על דעת הישראל, לטווייה שנמשך הרבה זמן. ולכך לעניות דעתי קשה לסמוך על דין זה, וכן מצאתי לגדולים שפקפקו בדין זה.

ואם חרש שוטה וקטן טוואו – פסולין. ואם ישראל עומד על גביהם ומלמדם לעשות לשמה – כשר.

(המגן אברהם סעיף קטן ב כתב שתליא בפלוגתא דסימן ת''ס, ושם קיימא לן להקל כמו שכתב הגר''ז בקו''א. וכן פסק שם בשולחן ערוך.)

ז וכיון דציצית צריך דווקא לשמן, לכן המוצא חוטים בשוק אפילו הם שזורים ומופסקים – פסולים. ולא אמרינן דוודאי לשם ציצית נעשו, דאולי טרח לשם חוטין בעלמא. כן פסק הרמב''ם בפרק שני גבי תכלת. וחזר בו והכשיר בשזורין ומופסקין, וכמו שכתבתי לעיל סימן ט סעיף י''א, עיין שם.

מיהו לענין לבן – אין להכשיר. דדווקא בתכלת יש לומר שלא יטריח הרבה אם לא שלא לשם ציצית. אבל בלבן – אסור. כן כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול סוף סימן כ, עיין שם.

(וזהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן א'. וקיצר כדרכו, עיין שם.)

ח כבר נתבאר דצריכין שזירה. ולכן אם נתפרקו החוטין משזירתן, אם היו מתחילה שזורים רק כל חוט משני חוטין דקים, ונתפרקו כל השמונה חוטין ונעשו ששה עשר – פסולים שהרי בטלה השזירה, אם לא שנסמוך על הרמב''ם שאין שזירה מעכב. ואם נשתייר מהם כדי עניבה בשיזור – פשיטא דכשרים הם.

ואף על גב דבסימן י''ב יתבאר בנפסקו כולן דיש אומרים דלא מהני כדי עניבה, אך בזה יש לצרף דעת הרמב''ם שאינו מעכב (מגן אברהם סעיף קטן ד). וכן אם רק חוט אחת נתפרק משזירתו – לית לן בה. וכן אם היו שזורים משלוש או מארבע חוטין דקים או יותר, ונתפרקו מעט – גם כן אין חשש, דהא מכל מקום בשתים ישארו משוזרים. ואין בזה חשש ''בל תוסיף'' שמוסיף על שמונה חוטין, שהרי לא עשה זה בכוונה, וגם עתה אינו מכוין בזה כלל.

וראיתי מי שכתב דאם חוזר ושוזרן – הוי ''תעשה ולא מן העשוי'' ופסולים (משנה ברורה). ואני אומר דלענין זה וודאי יש לסמוך על הרמב''ם שלא נפסלו כלל בזה.

וכתב רבינו הרמ''א דלכתחילה טוב לקשור החוטין למטה. עד כאן לשונו. כלומר: ובזה לא יתפרקו משזירתן. ואין זה מוסיף על הקשרים, שהרי מוכח שאין כוונתו משום קשר אלא כדי שלא יתפרקו. ועיין בסעיף י''ח.

ט מצות ציצית היא ליקח ארבע חוטים ארוכים ולתוחבם בכנף הטלית. וכשיוציאם מהנקב שבכנף יהיו שמונה חוטין, ויקשרם בשני קשרים למעלה אצל הכנף. ואחר כך יכרוך חוט אחד מהשמונה חוטין, שעושה אותה ארוכה יותר מכולם, וכורך אותה על השבע הנשארים במקצת החוט. וזהו הנקרא ''גדיל'', כלומר: שגודלם ביחד. ושארי החוטים מגדיל ולמטה נקראים ''פתיל'', דפתיל הוא כשכל חוט הוא בפני עצמו, כמו שתרגם אונקלס על ''פתיל תכלת'': ''חוטא דתכלתא''. וכמה הוא גדיל וכמה פתיל יתבאר לפנינו.

וכן הוא עושה בכל כנף וכנף מהארבע כנפות. ובעת שהיה תכלת היו שני חוטי לבן, או מצמר או מפשתן, ושני חוטי תכלת. ולהרמב''ם שלוש חוטי לבן ואחת תכלת, והיה כורך בה. ועכשיו שאין לנו תכלת – כל הארבע חוטים הם לבן. וזהו עיקרו של ציצית.

י וכל זה מפורש בתורה, דכתיב: ''גדילים תעשה לך, על ארבע...'', ''גדיל'' – שנים, ''גדילים'' – ארבע. עשה גדיל ופתלהו מתוכו (יבמות ה ב), דפחות משנים אי אפשר להקרא ''גדיל'', דאין חיבור בפחות משנים. וכתיב: ''גדילים'' – הרי כאן ארבע חוטין. וכתיב: ''על ארבע כנפות כסותך'' – הרי בכל כנף ארבע חוטין. וכשכופלן – הרי זה שמונה.

ואמרה תורה: עשה גדיל ופתלהו מתוכו, שיהיו תלוין פתילין כלומר חוטין. שלא יעשה כולו גדיל, אלא קצת גדיל וקצת ענף (רש''י). והיינו פתיל שבפרשה ציצית.

ומזה מבואר שמקצת החוטין יהיה גדיל ומקצתו פתיל. ומדין התורה אין עיכוב כמה יהיה גדיל וכמה פתיל. וכך אמרו חכמינו ז''ל במנחות (לט א): אם כרך רובה – כשרה. ולהיפך אפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת – כשרה. אך נוי הציצית שיהא שליש גדיל ושני שלישי ענף.

(והגמרא אמרה: נוי תכלת, עיין שם. ועכשיו נוי לבן כמובן.)

יא וכמה הוא אורך החוטין כשהן כפולין? אמרו חכמינו ז''ל במנחות (מא ב): ארבע אצבעות בגודל. כלומר: ארבע גודלין. וברוחב: מקום של האגודל.

ורש''י פירש דאענף המשולשל קאי, והיינו על הפתיל. וכיון דהגדיל הוא שליש – צריך להיות הגדיל שני גודלין, ובכולל ששה גודלין.

והרמב''ם בפרק ראשון ביאר דאכולל קאי, דהגדיל והענף ביחד רק ארבע גודלין, ומזה שתי שלישיות ענף ושליש גדיל.

אבל רבינו תם פירש דאגדיל קאי, שיהא ארבע גודלין והענף שמונה, ובכולל שתים עשרה גודלין. ואל פירושו הסכימו הרבה מהפוסקים, וכן המנהג.

ודע דכל שיעור זה הוא לבד מהחלק המונח על הכנף, אלא למטה מהכנף צריך שיעור זה. ומותר להיות ארוך יותר משיעור זה. ואין בזה מצוה, ומותר לקצוץ העודף אף לאחר שנעשו הציצית, דאין בזה משום ''תעשה ולא מן העשוי'' כיון שאין פסול בזה. וכך אמרו חכמינו ז''ל שם: אין להם שיעור למעלה. אבל יש להם שיעור למטה, והוא השיעור שנתבאר.

(ומה שאומר שם: אין ציצית אלא משהו – צריך עיון קצת. דאף על גב שכתבו התוספות בשבת סג ב דיבור המתחיל ''אריג'' דגם משהו יש לו שיעור קצת, עיין שם – מכל מקום איך שייך לומר משהו על אורך הרבה גודלין? ורש''י פירש דאגרדומי קאי, וצריך עיון – הא גם לזה יש שיעור כדי עניבה. ועוד: דאם כן למה להגמרא לתרץ תירוץ אחר? והאגודל משערין בשל אדם בינוני. ודייק ותמצא קל.)

(וזהו כאורך שתי שעורים.)

יב וכבר נתבאר דעושין חוט אחד ארוך לכרוך בו הגדיל. ואם אין לו חוט ארוך – יכרוך מחוט זה מעט, ואחר כך מחוט אחר, וכן להלן. ולא יכרוך מאחת, דאם כן תתקצר זה החוט הרבה. ובזמן התכלת היו כורכים כן, קצת כריכות מתכלת וקצת מלבן, כמבואר ברמב''ם.

(ודע דבכל שולחן ערוך שלנו נדפס בסעיף ד אחר ''הגדיל'' הגה''ה, וזה לשונו: היינו החלק מהציצית שאינו ארוג. עד כאן לשונו. ואין לזה שום פירוש. והאמת דטעות נפל, וכן צריך לומר: שנעשה כאריג. כלומר: דהגדיל נעשה כאריג על ידי כריכת החוט עליו. ומפני שבשולחן ערוך עדיין לא נתבאר תיבת ''גדיל'', וגם בסעיף י''א יש ''גדיל'' על כוונה אחרת, עיין שם – ולכן פירשה.)

יג כתיב ''גדילים תעשה לך על ארבע כנפות...'', וכן כתיב ''ונתנו על ציצית הכנף''. מזה מבואר דצריך להטיל הציצית על כנף הבגד ולא באמצע הבגד. ואין כנף למעלה משלוש גודלין מסוף הבגד. ולפיכך צריך ליזהר שלא לעשות הנקבים שמכניס בהם חוטי הציצית למעלה משלוש גודלין.

וזה מעכב גם בדיעבד, מפני שאינו נקרא ''כנף''. ואם לאחר עשייתם למעלה משיעור זה חתך שפת הבגד מלמטה עד שנתהוו בתוך שלוש גודלים – פסולים משום ''תעשה ולא מן העשוי'' (מגן אברהם סעיף קטן ט''ו). ואפילו ציצית אחת כשעשאה למעלה משלוש – פסול. וצריך להתיר הציצית ולעשות הנקב למטה משלוש, ואחר כך יטיל הציצית.

יד וכשם שאסור לעשות למעלה משלוש, כמו כן אין לעשותם בקצה הכנף לגמרי, דהא כתיב ''על'' הכנף ולא ''תחת'' הכנף. ו''על'' הכנף מקרי השיעור שיש מקשר האגודל, והיינו אמצעיתו עד סוף כל הצפורן. וגם זה לעיכובא אפילו בדיעבד, אלא דבזה יש קולא דאם בעת עשייה היה למעלה מקשר אגודל כמו שכתבתי, ואחר כך נקרע בתוך הנקב עד שתלויה הציצית למטה מקשר – כשר (גמרא שם מב א). דהתורה לא הקפידה רק על שעת עשייה, כדכתיב: ''ועשו להם ציצית על כנפי...'', ''גדילים תעשה לך על ארבע כנפות...''. ולאחר עשייה – לית לן בה. ודין זה לא משכחת לא רק בלמטה מאגודל ולא מלמעלה משלוש גודלין, דאין הציצית עולה למעלה כמובן.

וכן כשעשה למעלה מקשר אגודל, ונתקו חוטי הערב מהבגד עד שעתה נעשה למטה מקשר אגודל – גם כן כשר מטעם שנתבאר, דהקפידא הוא רק בשעת העשיה. ולכן נוהגין לעשות אימרא סביב הנקב, והיינו לתפור השפה יפה שלא יקרע שם, ויהיה פחות מכשיעור. ואף שאין פסול בזה כמו שכתבתי, מכל מקום אין זה הידור. וכן נהגו לעשות אימרא בשפת הבגד למטה, שלא ינתקו חוטי הערב.

ודע דמודדין השלוש גודלין והקשר אגודל משפת הבגד ביושר, ולא מהקרן באלכסון.

טו דעת הטור הוא דשיעור זה אינו אלא באורך הטלית ולא ברחבו, דברוחב הבגד יכול להטילם אפילו סמוך לשפתו. אבל יש גדולים שכתבו דגם לרוחב בעינן השיעורים האלו (עיין בית יוסף), וכן הכריע רבינו הבית יוסף בסעיף י, עיין שם.

והאורך מקרי לרוחבו של אדם, דזהו העטיפה סביב הגוף. וזהו האורך והרוחב הוא לקומתו של אדם (מגן אברהם סעיף קטן ט''ז). ונראה לי דזהו בטלית גדול שמעטפין בו, אבל בטלית קטן הוה האורך לאורכו של אדם והרוחב לרחבו. אך לדינא אין נפקא מינה, כיון שהשיעור הזה הוא בין לאורך בין לרוחב, ושיעור קשר אגודל הוא קרוב לשני גודלין (הגר''ז).

טז מנהג עושי הטליתים להניח בשפתו ערב בלא שתי, ובלשונינו נקרא שליא''ק, ובלשון הקדמונים נקרא אורילאיי''ו. ואינו מן הבגד, ואפילו הוא רחב הרבה – לא יטיל בו הציצית. ואם הטיל בו – פסול, ד''על כנפי בגדיהם'' כתיב, וזה אינו מהבגד.

ומכל מקום כיון דדרך האורגים לעשות כן – נחשב לענין זה מהבגד שיכנס בחשבון השלוש גודלין ולקשר גודל, כיון שהנקב בתוך הבגד. ואין היתר ברור בזה, ולכן טוב יותר שקשר אגודל יהיה בלעדו, ולענין שלוש גודלין יתחשב גם כן. ואם הוא רחב הרבה – יחתכנו לגמרי במקום הכנפות. וכן אנחנו נוהגים, דבזה יצאנו מכלל ספק. וכן מקום שיוצאים בליטות מהטלית, שתי בלא ערב או ערב בלא שתי – יחתוך זה לגמרי במקום הכנפות.

(ועיין מגן אברהם סעיף קטן י''ז, וט''ז סעיף קטן י''ב. ובשולחן ערוך סעיף י''א קורא לזה גדיל, עיין שם. ולא ידעתי הטעם.)

יז כבר נתבאר דמנין חוטי הציצית בכל כנף – ארבעה כפולים שהן שמונה. ואם הוסיף – פסול. ואם החוטים אינם מחותכים עדיין לארבעה חוטים – יזהר לכתחילה לחותכם לארבעה חוטין קודם שיכניסם לנקב הכנף, ואחר כך יכניסם בכנף ויכפלם ויהיו שמונה. אך אם הכניסם קודם שחתכן – אין זה פסול, שהרי עדיין אין כאן מעשה של ציצית.

אבל על כל פנים יזהר שאם הכניסם בנקב כשאינם מחותכים, שיחתכם לשמונה קודם שיעשה הקשר וקודם הכריכות. שאם כרך אפילו חוליא אחת, והיינו חלק אחד מהכריכות ממה שבין קשר לקשר, וקשרן אפילו בקשר אחד – נפסלו אפילו חתכן אחר כך משום ''תעשה ולא מן העשוי'', שהרי עשאם בפסול. וכן אפילו לא כרך כלל אלא שקשרם בשני קשרים – נפסלו משום ''תעשה ולא מן העשוי''.

(והעושים שני נקבים כמו שיתבאר – נפסל אפילו בקשר אחד שיכול להתקיים.)

יח השמונה חוטין יחלק בידו ארבעה מצד זה וארבעה מצד זה, ויקשור שני פעמים זה על גב זה. ואחר כך יכרוך חוט הארוך סביב השבעה חוטין קצת כריכות, וקושר שני פעמים זה על גב זה. וחוזר וכורך וקושר עד שישלים לחמש קשרים כפולים וארבעה אוירים ביניהם, והאוירים מלאים כריכות.

ומדינא אין שיעור להכריכות והקשרים. אפילו כרך רוב החוטין, או לא כרך רק חוליא אחת – כשרה. ורק כשכרכה כולה – פסולה, דליכא פתיל. אך לנוי והידור המצוה יהיה שליש גדיל ושני שלישיות פתיל, והיינו הגדיל ארבע גודלין והפתיל שמונה גודלין, וכדעת רבינו תם שנתבאר בסעיף י''א.

והמנהג לכרוך בחוליא ראשונה שבע כריכות שלמים, ובשניה שמונה, ובשלישית אחת עשרה, וברביעית שלוש עשרה, כמנין ''ה' אחד''. ונכון שבין קשר לקשר יהיה רוחב אגודל, ושכל החוליות יהיה בשוה. ולכן בחוליא ראשונה ירחיקם מעט, וברביעית יקרבם הרבה כדי להשוותן.

וכבר נתבאר שיש שקושרין כל חוט בסופו, למען לא יתפרק השיזור. ואין זה כמוסיף על הקשרים. ויש שמקפידים משום מוסיף ואין עושים זה (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן כ''ג). וכן אנו נוהגים, כי שלנו שזורים יפה ואינם מתפרקים.

יט אין לתלות הציצית למטה לצד הארץ אלא על צד הכנף, שנאמר: ''על כנפי בגדיהם'' – שתהא נוטפת על הקרן (וזהו כוונת השולחן ערוך בסעיף ט''ו).

ולכן נכון כשקושר הקשר העליון – יקשרנה מדובק לצד הכנף, כדי שתחזיק שם ולא תפול למטה. ואף שעל ידי זה נתכווץ מעט הכנף, ולא יהיה בו אורך קשר אגודל – לית לן בה, דכיווץ לאו כלום הוא, כיון שבהתפשטותו יש השיעור, דאזלינן אחרי ההתפשטות.

וכן להיפך כשהוא למעלה משלוש גודלין – פסול אף על פי שכיווצו ואין בו שלוש גודלין, אך כיון שבהתפשטותו יש פסולין.

ודע שיש אומרים שאין לתת שום דבר בנקבי הטלית שמכניסים בהם הציצית דלא, ליהוי ''מעל דמעל''. ויש מתירין, וכן נהגו. ואפילו לתופרן בעור – מותר, כיון שעושה זה רק לחיזוק בעלמא. ואין לפקפק בזה כלל.

כ המנהג הפשוט לעשות נקב אחד בהטלית, וכן מבואר מכל הפוסקים.

ויש שעושים שני נקבים זה בצד זה כמו ציר''י, ומכניס באחת ומוציא דרך האחרת. וזהו דעת העיטור. והטעם: דאם לא כן מיחזי כשמונה ציצית, כיון שהציצית נראים מצד זה ומצד זה.

וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דהבא להחמיר על עצמו לעשות כן – אינו מן המחמירין אלא מן המתמיהין, ומיחזי כיוהרא. עד כאן לשונו. כלומר: דלדעת כל הפוסקים אין בחשש זה כלום, דמה שייך שנראים כשמונה כיון שדרך עשייתן כן? ועוד: דמיחזי כיוהרא שהוא יוצא ידי חובתו גם לדעת יחיד.

ובאמת דעה זו נפלאת, שהרי בגמרא (מב א) אמרו שתהא נוטפת על הקרן, ובשני נקבים לא תכה על הקרן כמובן. ובעל כרחך צריך לפרש דאין הכוונה על חודו של קרן, אלא שיגביהנה למעלה מסוף הקרן קשר אגודל. והלשון משמע להדיא ''על חודו של קרן'', דאם לא כן הוה ליה לומר שיגביהנה למעלה מסוף הקרן.

וגם יש מי שהקשה דאם כן לדעת הרמב''ם בכלאים – חייב אף בלא קשר בכהאי גוונא, כמו שכתב בפרק עשירי מכלאים. ובגמרא (מנחות לט א) מבואר להדיא דאין בציצית משום כלאים עד שיתכוף שתי תכיפות, כלומר: שני קשרים. ואפילו להטור ביורה דעה סימן ש שחולק על הרמב''ם, מכל מקום מודה דבתכיפה אחת – חייב בכהאי גוונא (מגן אברהם סעיף קטן י''ג).

ומכל מקום יש אומרים דבטלית קטן, שהוא תחת בגדיו ואין בזה משום יוהרא – נכון לעשות כן (ב''ח). וכן כתב בפרי עץ חיים שער הציצית פרק ראשון שכן נהג האר''י ז''ל, עיין שם. אבל אחד מגדולי ספרד (הגאון חיד''א בברכי יוסף) העיד בשם בן הרב חיים ויטל, שהיה תלמיד מובהק של האר''י ז''ל, שלא נהג כן. ובפרט שלא משום חשש יוהרא בלבד יש בזה, אלא מעיקר הדין יש חשש. ולכן מעולם לא נהגנו בזה. וישנם יחידים שעושים כן. וצריך עיון.

(וכתב בפרי עץ חיים שם שכשמחלק בכריכתן ארבעה חוטין מארבעה האחרים – יהיו כן עד סוף עשייתן: אלו ארבעה לצד זה ואלו לצד זה, עיין שם. ונכון ליזהר בזה.)

כא מצוה לעשות הציצית מצמר טוב ומובחר, משום ''זה אלי ואנוהו''. אך אם עשאן מהגרועים לגמרי, שאין בגד נעשה מהן – פסולים לגמרי, דאין זה מין כנף. ולפיכך אמרו חכמים (מב א) דאין עושין ציצית מהצמר הנאחז בקוצים כשהצאן רובצים ביניהם, ולא מהנימין הנתלשין מהבהמה. ועוד שיש בזה ביזוי מצוה (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט).

וכן אסור לעשותן משיורי שתי שהאורג משייר בסוף הבגד, משום ביזוי מצוה. ואפילו נטווין לשם ציצית ואחר כך נמלך לעשות מהן בגד, דאם לא כן פסולים מטעם שלא נטוו לשמן (ט''ז סעיף קטן ד). וכן כל כיוצא בזה. וכל זה מעכב בדיעבד (שם).

כב גזל צמר ועשה מהם ציצית – פסולים, דכתיב: ''ועשו להם'' – משלהם. וכן אם גזל טלית והטיל בו ציצית – פסול אפילו הציצית שלו, ד''כסותך'' אמר רחמנא (פרי מגדים) ולא כסות של אחרים.

וכן אם קנה טלית או ציצית, והמוכר עייל ונפיק אזוזי באופן שעדיין אינם שלו כפי מה שכתבתי בחושן משפט סימן ק''צ – גם כן אינו יכול לברך עליו (משנה ברורה). אלא אם כן ידוע שלא יטלו ממנו בחזרה, וימתין על המעות משך זמן כמו שכן דרך הסוחרים.

ואם גזל הציצית והטילם בבגדו, ואחר כך שילם לו או נתן לו במתנה – מותר. ולא שייך בזה לומר ''תעשה ולא מן העשוי'' בפסול, שאין זה פסול מגוף הציצית אלא מפני שאינם שלו, ועתה הרי הם שלו.

(המשנה ברורה מסתפק בזה, ואין בזה שום ספק.)

כג ובהך דגזל צמר ועשאן ציצית פסולים, כתב רבינו הרמ''א בסעיף ו דדווקא כשגזל החוטין. אבל אם גזל צמר ועשאן חוטין – כשרים. מיהו לכתחילה אסור לעשותן. ולענין ברכה עיין ריש סימן תרמ''ט. עד כאן לשונו.

כלומר: דכשגזל חוטין ועשאן ציצית – אינו קונה אותן אפילו לאחר יאוש, דאין כאן לא שינוי שם ולא שינוי מעשה. דמעשה אין כאן דהכריכות והקשירות לא מקרי מעשה שבקל להתירם, ושינוי שם לא הוי דגם עתה קורים לזה ''חוטי ציצית''. אבל צמר ועשאו חוטין הוה מעשה גמורה ושינוי שם גמור, ולכן אפילו קודם יאוש – קונה כדין שינוי מעשה. ואם הוא שינוי החוזר לברייתו – צריך לזה יאוש דקונה ביאוש ושינוי השם, דמעיקרא צמר והשתא חוטין.

ועיקרי דינים אלו נתבארו בחושן משפט סימן ש''ס ושס''א, עיין שם. וכל זה הוא לענין לבישה, אבל ברכה אסור לעשות עליו, אפילו כשקנה על ידי שינוי, דאין זה מברך אלא מנאץ.

כד והרמב''ם פרק ראשון דין י''א כתב:

ואין עושין אותן מצמר הגזול, ולא משל עיר הנדחת, ולא משל קודשים. ואם עשה – פסול.
עד כאן לשונו, ומבואר מלשונו דאפילו גזל צמר ועשאן ציצית – פסול. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דמיירי קודם יאוש, עיין שם. ובוודאי אפשר לומר כן.

(והט''ז סעיף קטן ה' הקשה עליו: דאם כן למה לי קרא, עיין שם. ודבריו תמוהים. ובקרבן פריך הש''ס כן, דאי אפשר להקדישו. ודייק ותמצא קל.)

עוד כתב שיש לומר דסבירא ליה דהוי שינוי החוזר לברייתו, ואם כן גם אחר יאוש לא מהני, עיין שם. וזה אי אפשר לומר, דכבר נתבאר בחושן משפט סימן שס''א דיאוש עם שינוי גרוע – קונה (דרישה ועיין ט''ז שם).

ויש מי שרצה לומר דסבירא ליה להרמב''ם דבדבר מצוה לא מהני יאוש ושינוי (ט''ז שם). אבל המגיד משנה בפרק ששי מחמץ כתב מפורש להיפוך, עיין שם.

ולעניות דעתי נראה טעם אחר בהרמב''ם, אם כוונתו גם אחר יאוש כדמשמע מלשונו. משום דתחילת הטוויה צריך להיות לשמה כמו שנתבאר, ויאוש כדי לא קנה. ואם כן נהי דאחר טווייתו קנה משום יאוש ושינוי, מכל מקום איך תחול עליו ''לשמה'' כשעדיין אינו שלו? ולא תחול ה''לשמה'' כלל בלא דעת הבעלים.

(מיהו על כל פנים למעשה קשה להקל נגד דעת הרמב''ם, כמו שכתב הט''ז שם.)

כה חוטין שאולין – הלואה היא דלא הדרי בעינייהו, וכדידיה דמי. כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז כלומר: אף על גב דכל לשון ''שאלה'' שייך על דבר שמחזיר לו זה הדבר עצמו, והלואה היא על דבר שזה הדבר לא יוחזר לו רק דבר אחר במקומו, כמו הלואת ממון שמשלם לו בממון אחר, מכל מקום אם השאיל לו חוטי ציצית – בוודאי כוונתו להלואה, דאם שיחזירם בעין למה השאילם, ומה יעשה בהם? דאם נאמר שהשאילם שיעשם בטליתו לאיזה זמן, ואחר כך יתירם מהטלית ויחזירם לו – אין זה מדרך העולם. ולכן אם התנה בפירוש שיחזירם לו – מטילן בטליתו ואינו מברך עליהן, שאינן שלו.

ואף שבסימן י''ד יתבאר דדעת הרא''ש דהשואל טלית מצוייצת מברך עליו מיד, מכל מקום יש לומר דכאן אינו מברך. דהתם אמדינן דעת המשאיל, דאם לא כיון למתנה על מנת להחזיר שיהא יכול לברך עליו, למאי השאילו? אבל הכא אמרינן שהשאילו להטילן בטליתו, משום שאסור לילך בטלית בת ארבע כנפות בלא ציצית. ולכן השאילן עד שישיג ציצית משלו, אבל לא כיון שיצא בו ידי חובת ציצית אלא להסיר האיסור. דבוודאי אף על פי דבעינן ציצית משלו – זהו לקיום המצוה. אבל האיסור הוסר ממנו.

ולפי זה נראה לי דאף בשאלה יכול להטילן בטליתו, אף שדיבר בפירוש להחזירן לו. ויש אומרים דבכהאי גוונא אסור לו להטילן בטליתו. ומחלק בין חוטי ציצית לציצית מתוקנים, דמתוקנים – רשאי להטיל, וחוטי ציצית – אסור (מגן אברהם סעיף קטן י''א). ודברים תמוהים הם, דאם כן למאי השאילם?

(וגם סבירא ליה להמגן אברהם דבהשאילן להטיל בטליתו – מברך, עיין שם. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי, דגם בכהאי גוונא אינו דומה להשאיל טלית מצוייצת. ודייק ותמצא קל.)

כו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח:

המשתחוה לבהמה – צמרה פסול לציצית. המשתחוה לפשתן נטוע – כשר לציצית, שהרי נשתנה.
עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב''ם, עיין שם.

וביאור הדברים: דאף על גב דקיימא לן שינוי קונה – זהו בשארי עבירות, כגזל וכיוצא בו. אבל צמר או פשתן של איסורי הנאה, וכל שכן אם השתחוו להם – לא מהני שום שינוי בעולם. וכל הנעשה מזה נאסר בהנאה (רש''י בעבודת כוכבים מו א דיבור המתחיל ''או'').

אמנם זה ידוע דאם השתחוה לבעל חי או למחובר – אינו נאסר להדיוט רק לגבוה, דכתיב: ''אלהיהם על ההרים'' – ולא ההרים אלהיהם (שם מה א). וגם בעלי חיים אין אסורים רק לגבוה ולא להדיוט (ריש פרק ששי דתמורה).

ולפי זה מעיקר הדין, בין משתחוה לבהמה ובין לפשתן נטוע שהוא מחובר – מותרים הצמר והפשתן לציצית, שהרי נשתנו. אלא שעם כל זה פסלו הצמר, מפני שנראה לכל שהוא צמר ואיכא ביזוי מצוה. אבל פשתן אינו ניכר כלל, דכשהוא מחובר הוא כעץ בעלמא, והשתא הם חוטין (מגן אברהם סעיך קטן י''ב). ומכל מקום בדיעבד יכול להיות דגם בצמר כשר (שם בסימן תקפ''ו סוף סעיף קטן ו).

וכל זה לדעת הרמב''ם. אבל לפני הנראה מדברי התוספות בעבודת כוכבים שם (דיבור המתחיל ''היינו'') חד דינא אית להו וגם בפשתן פסול, עיין שם. ואולי אף בדיעבד פסול, וצריך עיון.




סימן יב - דין כשנפסקו החוטין, כמה ישארו שיהא כשר

א כבר נתבאר דשיעור אורך החוטין הוא שצים עשרה גודלין לשיטת רבינו תם, שכן תפסינן לעיקר. ומזה שליש גדיל ושני שלישיות פתיל. וזהו בשעת עשייה, אבל כשנפסקו אחר כך אמרו חכמינו ז''ל: גרדומין – כשרין, והוא כשנשתייר בהם כדי עניבה (ריש פרק ''התכלת'').

והטעם יש לומר: שלא הקפידה תורה רק בשעת עשייה, כמו שכתבתי בסימן הקודם לענין קשר אגודל. ויש מי שכתב הטעם משום דמן התורה כשר אפילו בכל שהו, ורבנן הוא דאצריכו שיעור זה. ולכן לא החמירו כשנפסקו (לבוש). ולעניות דעתי נראה שזה תלוי בפלוגתא דרבוותא, כמו שיתבאר.

ב דהנה בגמרא שם איבעיא להו: דהך כדי לענבן אם כל חד וחד? כלומר: כדי לענוב כל חוט בפני עצמו דהוא שיעורא זוטא, או כדי לענבן כולן ביחד דצריך שיעור יותר, מפני שעב הוא כמובן? ונשאר בתיקו, עיין שם.

ופסקו הרי''ף והרמב''ם בפרק ראשון לקולא, דדי בכל חד וחד. והרא''ש והטור והשולחן ערוך פסקו לחומרא. אם כן מזה מוכח דהרי''ף והרמב''ם סבירא להו דהוה ספיקא דרבנן ולקולא, והרא''ש והטור והשולחן ערוך סבירא להו דהוה ספיקא דאורייתא ולחומרא. ולכן לדידהו צריך לומר הטעם שבארנו.

(וברור הוא בסייעתא דשמיא. וכן משמע מכסף משנה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ג וזה לשון הטור:

ואם נפסקו כל חוטיה, ונשתייר בהם כדי עניבה – כשר. ובלבד שישאר כדי לענבם כולם ביחד, שזהו יותר מכדי עניבה של כל אחד בלבד... ואם לא נשאר כדי עניבה, אפילו בחוט אחד שנפסק – כולו פסול. הלכך כיון שכל אחד כפול לשנים, אם נפסקו שני ראשים – פסול, שמא נפסק חוט אחד. אבל אם לא נפסק אלא ראש אחד – כשר.
עד כאן לשון הטור, וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א. ומסיים דלפי מה שאנו נוהגים לדקדק בעת עשיית הציצית, לתת סימן בארבעה ראשים בענין שלעולם הארבעה ראשים הם מצד אחד של הקשר והארבעה ראשים מצד האחר, אם נפסקו שני ראשים מצד אחד – כשר. דוודאי שני חוטים הם, והרי נשתייר מכל אחד הראש השני, שהוא יותר מכדי עניבה. עד כאן לשונו, והדברים מבוארים.

ד פשוט הוא דבעינן שבכל אחד מהחוטין יהיה בו כדי עניבה לענוב האחרים. ואם מקצתן נפסקו – בעינן רק שישאר מכל אחד לענוב הנפסקין. ואם כולן נפסקו – בעינן העניבה על כל השבע מכל אחד מהחוטין.

ויש מי שמצריך שיהא בכל חוט לענוב לכל חוט וחוט בפני עצמו מהחוטין הנפסקין, מפני שלדעתו סובר המרדכי כן (מגן אברהם סעיף קטן ב). ונדחו דבריו, דאפילו אם דעת המרדכי כן הוא כל הראשונים חולקים עליו. וגם מהרי''ף והרמב''ם מוכח דלא סבירא להו כן, עיין שם היטב. ובפרט שהם פסקו בעיא זו לקולא, ולכן איך נחמיר כל כך לפסוק כדעת המחמירים, וכדעה יחידאי שבהמחמירים?

(ובפרט שהבית יוסף לא פירש כן בהמרדכי. וכן כתב מהר''ם בנעט, ובסידור דה''ח, ובמשנה ברורה).

וכן יש מי שרצה לומר דכדי עניבה הוא ארבע גודלין (חיי אדם). ותמיהני: הא להרמב''ם כל אורך הציצית הוא רק ארבע גודלין, ולכל היותר אין להחמיר יותר משתי גודלין (וכן כתב המשנה ברורה).

ה ודברי הרמב''ם בענין זה תמוהים מאוד. דבפרק ראשון דין ד כתב:

וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף, ונשאר התכלת לבדו – כשר. עד כאן לשונו.
ושם בסוף הפרק כתב:

וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה – כשר. ואם נפסק החוט מעיקרו – אפילו חוט אחד פוסל בחוט אחד כשנפסק מעיקרו.
ועוד הקשו עליו (עיין כסף משנה).

ו ופירש רבינו הבית יוסף דבריו בספרו הגדול ובכסף משנה בשלושה אופנים:

האופן האחד דזה שכתב ''ואם נפסק החוט מעיקרו'' – כוונתו כשממין אחד נפסקו החוטין לגמרי, וגם ממין השני נפסק חוט אחד מעיקרו – פסולה. אבל בלא זה כשר, עיין שם.
והאופן השני דזה שכתב בראש הפרק ד''אם נפסק הלבן עד הכנף...'' – כוונתו כשנשאר מהם כדי עניבה, ולא חש לפרש דסמך על מה שכתב בסוף. וזה שכתב ''וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה כשר'' – זהו כשלא נפסק אלא מין אחד, והמין השני קיים. וסמך על מה שכתב בראש הפרק. אבל בנפסק החוט מעיקרו לגמרי – גם באחת פסולה.
והאופן השלישי דזה שכתב מקודם בנפסק הלבן ונתמעט עד הכנף – היינו ''עד ולא עד בכלל'', שנשתייר מעט פחות מכדי עניבה. ובסוף אומר דבנתמעטו כולם – צריך כדי עניבה, ובנפסק לגמרי – אפילו חוט אחד פוסל, עיין שם.
ומובן לכל שכל הפירושים דחוקים.

ז ולפי עניות דעתי יש בו כוונה אחרת, ודבריו פשוטים. דרבינו הבית יוסף תפס ד''נפסק החוט מעיקרו'' – הוי עד הכנף. ולפיכך קשה ליה. ובאמת אינו כן, דמעיקרו פירש רש''י במנחות (לט א): היינו ראש המחובר לטלית. עד כאן לשונו, וכן כתב הנימוקי יוסף. והוא למעלה מהגדיל.

ולפי זה דבריו פשוטין: דבנפסק מין אחד, כשנתמעט עד הכנף – כשר. אבל הראש המחובר לטלית, והיינו למעלה מהגדיל מה שעל הכנף, עדיין קיים. אבל בנפסק מעיקרו, והיינו שגם הראש המחובר לטלית נפסק – אפילו בחוט אחד פסול. והיינו שנפסק לגמרי מתוך הנקב שבכנף. ובנפסקו כולם, ונשתייר מכולם כדי עניבה – כשר.

ולפי זה שיטת הרמב''ם הוא כפי השיטה הקודמת, שהיא שיטת הרא''ש ורוב הפוסקים. אלא שבזה הרמב''ם יותר מיקל, והיינו דלהשיטה הקודמת בנפסק חוט אחד לגמרי, שלא נשתייר בה בשני החוטין מהשמונה כשהם חוט אחד כדי עניבה – פסול. ולהרמב''ם לא מיפסל בכהאי גוונא עד שתפסק מהראש המחובר לטלית. אמנם זהו וודאי דגם לדעה הקודמת, אף כשבאחת ליכא כדי עניבה אלא בצירוף השני חוטין – גם כן כשר.

ומכל מקום רבינו הבית יוסף בספרו הגדול מסתפק בזה למעשה, עיין שם. אך זהו פשוט דלאו בשני החוטין צריך כדי עניבה ודי באחת מהם, שהרי מחוט אחד הם ולמה לנו שתי ''כדי עניבות'' (בית יוסף, ומעדני יום טוב סימן ו' סוף אות ק', עיין שם). ותמיהני שהטור והשולחן ערוך לא הביאו כלל דברי הרמב''ם ז''ל.

ח ונמצא דלדינא לשיטה הקודמת ולהרמב''ם, כשדקדק בעת העשייה לחלוק ארבעה לכאן וארבעה לכאן, אפילו נפסקו כל ארבעה חוטין שמצד אחד לגמרי עד הגדיל – כשר. שהרי כיון שכל הארבעה שבצד השני הם ארבעה חוטין – הרי נשתייר בכל חוט כדי עניבה. וזהו להרמב''ם ורוב הפוסקים.

אבל יש אחד מגדולי רבותינו שיש לו שיטה אחרת לגמרי בזה כמו שיתבאר, וזהו שיטת רבינו תם. ואם כי הרא''ש דחה שיטה זו, מכל מקום הטור והשולחן ערוך הביאוה. ובוודאי יש לחשוש לשיטה זו כשאפשר. והעיקר להלכה כשיטה ראשונה.

ט דעת רבינו תם הוא שזה שאמרו בגמרא ''גרדומי תכלת כשרין'' – שנשאר כדי עניבה בכל אחת. ופירשו כל רבותינו ד''תכלת'' הוא שם על כלל הציצית. ורבינו תם סבר ''תכלת'' דווקא, כלומר: כשהשני חוטי לבן שלמים לגמרי. דאז נפסקו השני חוטי תכלת, ונשתייר מהם כדי עניבה – כשר.

ולפי זה לדידן שכל הארבעה חוטין הם מלבן, שנים במקום לבן ושנים במקום תכלת – אין כשר אלא אם כן שני חוטין ישארו שלמין לגמרי, והיינו שתים עשרה גודלין. דאז כשנפסקו השנים האחרים, ונשתייר בהם כדי עניבה – כשר. אבל אם נפסקו שלושה חוטין אף שנשתייר כדי עניבה – פסול.

י ולפי זה לשיטה זו כשנחתכו שלושה ראשים מהשמונה חוטין, אף על פי שנשתייר בהם כדי עניבה – פסול, דחיישינן דשמא הם משלושה חוטין, ואם כן לא נשאר שנים שלמים.

ואין חילוק בין כשדקדק לחלוק ארבעה לכאן וארבעה לכאן, ובין כשלא דקדק. ואדרבה בדקדק גרע טפי כשהשלושה ראשים הם מצד אחד, דוודאי הם משלושה חוטין. אלא אפילו לא דקדק, או שנפסק שנים מצד זה ואחת מצד האחר, מכל מקום חיישינן שהם משלושה חוטין, ומספיקא פסול.

אבל כשנחתכו שני ראשים, אם הם משני צדדים – צריך באחת מהם כדי עניבה. וכן אם הם מצד אחד, ולא דקדק לחלקם ארבעה לכאן וארבעה לכאן. אבל מצד אחד ודקדק לחלקם – כשר אף כשלא נשתייר כדי עניבה, כמו לשיטה הקודמת.

(ובארנו כל השיטות בסייעתא דשמיא. ורק בנפסק החוט מעיקרו, לדעת התוספות והרא''ש מקרי כל שלא נשתייר כדי עניבה. ולרש''י והרמב''ם כשנפסק הראש המחובר לטלית. ולא אדע מנא לן דרבינו תם לא סבירא ליה כן. וצריך עיון שלא הביאו כלל דברי רש''י והרמב''ם. ואולי בשעת הדחק יש לסמוך עליהם, וצריך עיון לדינא. ודייק ותמצא קל.)

יא דבר פשוט הוא ד''כדי עניבה'' תלוי בכמות החוטים ודקותן. דאם הם דקים די בפחות, וכשהם עבים צריך יותר. אך אפילו כשהן עבים ואין בהם כדי עניבה – משערים כאילו הם חוטים בינונים, ואם אז היה בהם כדי עניבה – כשר. אבל בדקים אין צורך לשער בבינונים.

ומצוה לכתחילה לעשות החוטים בינונים משום ''זה אלי ואנוהו''. ויש מי שכתב שיש לשער כדי לכרוך על שמונה שערות (מגן אברהם סעיף קטן ו).

יב ודע דזה שנתבאר שצריך שיור כדי עניבה – זו שישאר מן הענף שיעור זה. וזהו דעת רש''י. אבל ר''י כתב שאפילו נחתך כל הענף, ורק מן הגדיל נשאר כדי עניבה – כשר. והעולם נוהגים כרש''י, אם לא במקום דלא אפשר כלל להשיג ציצית אחרים, דאז יש לסמוך בשעת הדחק כזה על דעת ר''י.

ולדעת רבינו תם יש לחוש הרבה, היכא דאפשר בקל למצוא ציצית אחרים. אבל אין צורך לחזור אחריו (שם סעיף קטן ז). והסומך על דעת ר''י בשעת הדחק – לא יברך על הציצית, וגם לא ישא אותם בשבת (שם).

וראוי לכל אדם כשבודק הציצית לעיין גם בעיקרם של הציצית, מן הנקב ולמטה, דבשם אם נפסק – הרי נפסק החוט מעיקרו, ופסולה (ט''ז סעיף קטן ג). וכשנפסקו הציצית באופן שנפסלו – לא מהני מה שיקשור הנפסק בהנשאר, דאפילו אי קשירה מהני – זהו קודם עשייתן. אבל אחר כך כיון שנפסלו – אי אפשר להכשיר על ידי קשירה, דהוה ''תעשה ולא מן העשוי'' (שם). ובזה הסכימו מפרשי השולחן ערוך, דבתחילה קודם שהטיל בבגד – מהני קשירה (שם ומגן אברהם סימן ט''ו סעיף קטן א). ולפי זה כשיש לו חוטין קצרים – יכול לקשור זה לזה ולהטילן בטלית.




סימן יג - דיני ציצית בשבת

א ציצית אינם כתפילין, ששתי מצות הם: של יד לבד ושל ראש לבד, ואין מעכבין זה את זה. ואם הניח אחד מהם – קיים מצוה. אבל ציצית – כל הארבע ציצית מצוה אחת היא. ומעכבין זה את זה, שאם חסרה אחת מהציצית או נפסלה – כולן בטלות. ואם לבש טלית בשלוש ציצית, לא לבד שלא קיים מצוה אלא גם עשה עבירה, שנושא טלית בת ארבע כנפות בלא ציצית.

והיוצא בטלית כזה בשבת לרשות הרבים – חייב חטאת, משום דהציצית הנותרים הוה משוי. ואינם בטלים להבגד כשארי קשורים התלוים בבגד, דבטלי כמו שכתבתי בסימן ש''א, דציצית חשיבי ולא בטלי (שבת קלט ב), כיון דדעתו להשלים עליהם ולתקנן. ולכן אם נפסלו כולן לגמרי, באופן שבדעתו לעשות כולם חדשים – בטלים להבגד. ואינו חייב חטאת, אלא שעובר עבירה שנושא בגד של ארבע כנפות בלא ציצית. אבל משום שבת אינו עובר, ויתבאר בסימן ש''א.

(רש''י שם פירש דהחשיבות הוא משום תכלת, עיין שם. ולפי זה בזמן הזה שאין לנו תכלת – בטלי. אבל התוספות והרמב''ם פירשו כמו שכתבתי, מטעם דדעתו להשלים, עיין שם.)

ב אבל טלית המצוייץ כהלכתו – מותר לצאת בה בשבת לרשות הרבים, בין טלית קטן בין טלית גדול. ואפילו בלילה שאינו זמן ציצית, שהרי הם נוי הבגד. וכל שכן למאן דסבירא ליה דכסות יום חייב אפילו בלילה, כמו שכתבתי בסימן ט''ו. ולכן בחורף יכול ללבוש הטלית גדול קודם אור היום בלא ברכה ולילך בו לבית הכנסת.

ואפילו בזמן הזה שאין לנו תכלת, לא אמרינן הרי אין המצוה כהלכתה דאינו כן, דהמצוה כהלכתה. דקיימא לן (מגן אברהם סעיף קטן ג) דהתכלת אינה מעכבת את הלבן. ורק בזה יש לו ליזהר כשיוצא בו לרשות הרבים, שלא יהיו צדדי הטלית על כתפיו בלבד, שאין זה דרך מלבוש כפי שיתבאר בסימן ש''א. ועיין שם דזהו כשאינו מכסה רוב גופו, אבל במכסה רוב גופו – מותר גם כשהצדדים הם רק על כתפיו בלבד.

וזהו דווקא בטלית שחייב וודאי בציצית, בין שחיובו מן התורה או מדרבנן, כמו בגד משי למאן דסבירא ליה דאין חיובו מן התורה. אבל כל שחיובו מחמת ספק, כגון בגד שחציו פתוח וחציו סתום, או שאין בו כשיעור חיוב כפי שיתבאר בסימן ט''ז – וודאי אסור לצאת בו בשבת לרשות הרבים. דכיון שאינו צריך לציצית – הרי לא בטלי להבגד, כמו שכתבתי.

ולפי זה טליתות קטנים מאוד, שאין בהם כשיעור היה – אסור לצאת בשבת לרשות הרבים. והעולם נוהגים היתר, ואולי סבירא להו דכיון דבגד זה אינו צריך להציצית כלל – אין להציצית חשיבות בבגד זה, ובטלי.

(ובבאר היטב כתב שבתשובת רמ''א סימן ק''י מפלפל בזה, ואינו כעת תחת ידי לעיין בו.)

ג וכתב רבינו הרמ''א דמוקמינן לטלית אחזקת שהוא מצוייץ כהלכתו, ואין צורך לבודקו קודם שיצא בו. עד כאן לשונו.

כלומר: אף על גב דבסימן ח פסק שחייב לבדוק קודם הברכה, ולפי זה הייתי אומר דכל שכן כשיוצא בו בשבת לרשות הרבים שחייב לבדוק – קא משמע לן דלא. והטעם פשוט: דבאמת הוה ליה לאוקמה אחזקה גם בשם, אלא משום דאם כן לא יבדוק לעולם, ולכן חייבוהו פעם אחת ביום לבדוק. ולכן לא הצריכוהו בכאן לבדוק, משום דמדינא נוקמה אחזקה. ולכן גם בישיבתו בבית הכנסת, כשפשט הטלית והיה הפסק רב באופן שכשילבשנו צריך לברך, מכל מקום בדיקה אינו צריך מהטעם שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן ה). ולעיל בסימן ח בארנו שיש לפקפק בעיקר הבדיקה, עיין שם.

ד כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג:

אם נודע לו בשבת כשהוא בכרמלית שהטלית שעליו פסול – לא יסירנו מעליו עד שיגיע לביתו, דגדול כבוד הבריות. ואפילו טלית קטן שתחת בגדיו אינו צריך לפשוט. והוא הדין אם נפסק אחד מן הציצית, ומתבייש לישב בלא טלית, דיוכל ללובשו בלא ברכה מכוח כבוד הבריות. ודווקא בשבת דאסור לעשות ציצית, אבל בחול כהאי גוונא אסור. עד כאן לשונו.

ה ביאור דבריהם: דקיימא לן גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, והיינו לאו ד''לא תסור'' דרבנן (ברכות יט ב). כלומר: דוודאי לאו גמור דאורייתא אין כבוד הבריות דוחה, ד''אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה''' (שם). אלא לאו ד''לא תסור'', שצוותה התורה לנו לשמוע לדברי חכמים – בזה כבוד הבריות דוחה. ואף שגם זה דאורייתא, אך כיון שזהו מטעם מצות חכמים – מחלו חכמים לכבודם בכבוד הבריות (רש''י שם).

ולפי זה דאם הולך ברשות הרבים בשבת, ומוצא שהטלית פסול – פושטו אפילו בשוק. אבל בכרמלית שהוא איסור דרבנן – אינו פושטו עד שמגיע לביתו. ולפי זה לפי מה שאנו תופסין שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה – אינו פושטו בשום מקום. ואפילו טלית קטן שתחת בגדיו, שאין בזיון כשהולך בלעדו דלא מינכר, מכל מקום הפשיטה באמצע הרחוב הוי בזיון. וכן אפילו טלית גדול שלנו, שאין בו בזיון בפשיטתו שאינו עשוי למלבוש, מכל מקום אינו צריך להסירו כיון שלא גזרו רבנן (בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן ז).

והקילו עוד יותר דאפילו ללובשו לכתחילה בבית הכנסת בשעת התפילה, כשמצא בשבת שהוא פסול, ויש לו בזיון לישב בלא טלית – יכול ללובשו בלא ברכה מפני כבוד הבריות. וזהו רק בשבת, אבל בחול הא יכול לתקנו, ואסור ללובשו. וזהו דרך השולחן ערוך.

ו אבל שני דינים אלו תמוהים, דהא סוף סוף לא התירו רק מפני הכבוד, והיינו שיש בזיון בהפשטתו. אבל כל שאין בזיון – לא התירו. ואם כן טלית גדול שלנו, שאין בזיון בהפשטתו – למה נתיר? וגם הדין השני ללובשו לכתחילה משום בזיון, מנא לן להקל כל כך? הא לא התירו חכמינו ז''ל רק שלא לפשוט משום בזיון, ולא ללבוש לכתחילה? וקושיא ראשונה מצאתי מי שהקשה כן (הגאון רבי עקיבא איגר).

וגם בעיקרן של דינים אלו יש שאלה: גדולה דנהי דמשום איסור שבת בדרבנן – מקילינן מפני כבוד הבריות, והרי לבד זה יש איסור תורה ללבוש טלית בת ארבע כנפות בלא ציצית? ואמת שבזה כתבו דבשעת לבישה ליכא איסור, דלא אמרה תורה שלא תלבש בלא ציצית אלא שכשלובשו מחויב להטיל ציצית, ואז הוי ''שב ואל תעשה'' וזה נדחה מפני כבוד הבריות. אבל אם כן גם בחול ליהוי מותר (מגן אברהם סימן ק''ח)?

ז ונראה לעניות דעתי דעיקר הענין כן הוא: דוודאי לדחות מפני זה איזה איסור תורה – אין הדעת סובלת. דאין זה דומה לשארי כבוד הבריות שהתירו ב''שב ואל תעשה'' בדברים שיש בהם בזיון גדול, ולא כן בהפשטת טליתו כמובן.

ולכן בחול אין שום היתר, ורק בשבת איכא היתר אחר דנראה לעניות דעתי ברור: דמן התורה אין איסור כלל לישא בשבת בגד בת ארבע כנפות בלא ציצית, שהרי התורה צותה לעשות ציצית בבגד זה כשתלבשנו, ובשבת אסרה תורה כל מלאכה, וממילא דזהו כמו שאסרה לעשות בו ציצית היום. ולא מצינו שאסרה תורה ללובשו כשאין בו ציצית אם התורה עצמה אסרתו מלעשות הציצית היום, דאי משום שהיה ביכולתו לעשות מאתמול – אין דרכה של תורה לאסור מפני זה, והחכמים יכולים לאסור זה. וכל שכן בציצית שנפסקו בשבת – פשיטא שמן התורה מותר לגמרי.

ונמצא דמצד איסור ציצית אין בשבת כלל מן התורה, ולכן התירו גם ללובשו בשבת מפני כבוד הבריות, כיון שמן התורה מותר לגמרי – לא העמידו חכמים דבריהם, כיון שאי אפשר לו לעשותם היום, ומן התורה הוא היתר גמור. וכן לא יפשוט הטלית גדול מפני טעם זה, כיון שזהו היתר גמור מן התורה.

וכל זה הוא בשבת. אבל בחול יש בזה איסור תורה ואסור בכל ענין, ומחויב גם לפשוט הטלית מעליו. ובזה אתיין דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך כמו חומר.

(ונראה לי שזהו כוונת המרדכי. והמגן אברהם שם האריך להקשות עליו, ולפי מה שכתבתי דבריו נכוחים למבין. ודייק ותמצא קל.)

ולפי מה שבארנו, בחול אסור גם בטלית קטן, ומחויב לפשוט בגדיו ולהפשיטו. ויש שהתירו בטלית קטן גם בחול (מגן אברהם). ולי נראה דאסור, ורק בשבת מותר בכל ענין וכן ביום טוב.

(ובדברינו מתורץ גם קושית המגן אברהם בשם אחיו, שהרי יכול ליתנו במתנה, עיין שם. ולדברינו בשבת היתר גמור הוא. ודייק ותמצא קל.)




סימן יד - דין ציצית שעשאן כותי, ואשה, וחרש שוטה וקטן; ודין טלית שאולה

א כתב הרמב''ם בפרק א דין י''א:

חוטי הציצית צריכין טוויה לשם ציצית... עד כאן לשונו.
וכבר נתבאר דין זה בסימן י''א. ובסוכה (ט א) למדו זה מדכתיב: ''גדילים תעשה לך'' – לשם חובך. כלומר: לשמה. ואחר כך כתב בדין י''ב:

ציצית שעשאו אותו כותי – פסול, שנאמר: ''דבר אל בני ישראל [...] ועשו להם ציצית''. אבל אם עשה אותו ישראל בלא כוונה – כשרה. עד כאן לשונו.
והך עשייה כוונתו להטילם בטלית, ולעשות שני הקשרים עם מקצת גדיל, שזהו מעכב מן התורה. וסבירא ליה להרמב''ם דעשייה זו אינו צריך לשמה, ולכן כשר גם בלא כוונה. ורק בכותי גזרה תורה, ולא מטעם ''לשמה'' דלזה אין צריך קרא, דכותי אדעתא דנפשיה עביד אף בישראל עומד על גביו להרמב''ם, כמו שכתבתי בסימן י''א. ומזה עצמו דייק הרמב''ם דאין צריך לשמה, מדצריך קרא למעט כותי.

ואין לשאול: מנא לן ד''גדילים תעשה לך'' אתי לטוויה דבעי לשמה, והך קרא ד''ועשו להם ציצית'' קאי על ההטלה בבגד? דילמא איפכא? דאי אפשר לומר כן, דבהך קרא כתיב (שם) ''ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם'' – הרי מפורש דמיירי בשעת הטלה בבגד, וממילא דאידך קרא אתי לטוויה (כן נראה לי).

ב והרא''ש בסימן י''ד כתב דבעינן תליה לשמה, עיין שם. וצריך לומר: הא דאצטריך קרא לפסול כותי – היינו אף בעומד על גביו ומלמדיהו לעשות לשמה, דלהרא''ש בכהאי גוונא כשר בטוויה כמו שכתבתי בסימן י''א.

וטעמו דהרא''ש נראה משום דסבירא ליה דהא דדרשינן ''גדילים תעשה לך'' לשמה – על כל העשיות קאי, בין אטוויה בין אתליה. וקרא ד''בני ישראל ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם'' אתי לפסול כותי בכל ענין, אף בעומד על גביו. והאי קרא אינו אלא לתליה, מדכתיב: ''על כנפי בגדיהם'' וכמו שכתבתי. ולכן בטוויה כשר בעומד על גביו להרא''ש.

והטור לא הזכיר מ''לשמה'' כלל, וצריך עיון. ואולי משום דדעתו נוטה יותר להרמב''ם, ולא רצה לפסוק להדיא שלא כדעת אביו, ולכן השמיט זה לגמרי.

ג וזה לשון רבינו [הבית יוסף] בסעיף ב:

הטיל ישראל ציצית בבגד בלא כוונה, אם אין ציצית אחרים מצוים להכשירו – יש לסמוך על הרמב''ם שמכשיר. אבל לא יברך עליו. עד כאן לשונו.
ונראה שתפס העיקר לדינא כהרמב''ם. אך ברכות, כיון שאינן מעכבות חשש לדעת הרא''ש.

ולענין לצאת בטלית כזה לרשות הרבים בשבת, נראה לי דממה נפשך מותר: דלהרמב''ם פשיטא, ואפילו להרא''ש שהן פסולות – הרי בטלי לגבי בגד, דטעמא ד''ציצית לא בטלי'' הוא משום חשיבות, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ולהרא''ש דפסולות הן – אזדא לה חשיבותייהו.

(עיין לבושי שרד. ולא נהירא.)

ד אמנם דברי רבינו הבית יוסף שכתב: ''אם אין ציצית אחרים מצוים...'', דמבואר מלשונו דכשיש ציצית אחרים מחויב להתירן ולהטיל האחרים – אם כן יתיר אותן ציצית עצמן ויטילם בכוונה? ויש שתירץ כגון שהיה סמוך לשבת, דלהטיל יש פנאי, ולהתיר ולהטיל אין פנאי (מגן אברהם סעיף קטן ד וכביאור המחצית השקל). אי נמי: כגון שנפסק אחד מהראשים שכשיתירם – אי אפשר להטילן עוד (שם). ויש מי שתירץ כגון שהיו דקים ובלויים, שאם יתירן יתקלקלו לגמרי (שערי תשובה סעיף קטן ה).

ולי נראה דלא נחית כלל לזה. אלא דקא משמע לן דאינו דומה לשארי פסולין שאסור ללובשו – קא משמע לן דיש לסמוך על הרמב''ם וללובשו. וכן מבואר בלבוש, עיין שם. וזה נמי פשיטא: דלכאורה פסול זה חמור משארי פסולים כיון שיכול לתקנם, ולמה נסמוך בחינם על דעת הרמב''ם? ואם כן לא משכחת לה האי דינא כלל. לזה אומר דוודאי כן הוא, אלא דמכל מקום אם על שעה זו אי אפשר לתקנם, כגון שהוא בעצמו אין ביכולתו להטיל או שאין לו פנאי או סיבה אחרת, שאין אחרים מצוים. כלומר: שאי אפשר לתקנם, דכשיתקנם גם הם נעשו כאחרים.

ודע דהעיקר של ה''לשמה'' הוא בקשר עליון ובחוליא ראשונה. אבל מכאן ואילך ליכא קפידא כלל. ואף אם גמרה כותי – כשרה, שאין זה מעכב בדעבד.

ה דבר פשוט דזה שהכשיר הרמב''ם תלייה שלא בכוונה, פירושו שתלה סתם בלא כוונה לשם ציצית. דלהרא''ש הכוונה מעכב משום דצריך דווקא ''לשמה'' כמו בטוויה, והרמב''ם אינו מעכב. אבל אם תלה בפירוש שלא לשם ציצית גם להרמב''ם פסול, שהרי עקרם מציצית. וכן כתב אחד מהגדולים.

(משכנות יעקב סימן כ'. והמשנה ברורה כתב: דמלשון הבית יוסף מוכח דאפילו בפירוש שלא לשמה – כשר, עיין שם. וחס ושלום לומר כן. וגם הפרישה אין כוונתו כן, ולבד זה דבריו תמוהים, עיין שם. וגם זה פשוט דתלייה די במחשבה לשמה, דמעשה התלייה מוכחת על ה''לשמה'', וכן כתב המשנה ברורה. ודייק ותמצא קל.)

ו כתבו הטור והשולחן ערוך דנשים מותרות להטיל הציצית בבגד ולעשותן. שהרי הש''ס במנחות (מב א) לא מעטה מ''בני ישראל'' רק כותי ולא אשה, דבכל התורה כדכתיב ''בני ישראל'' – גם הנשים בכלל. ורק בקרבנות מפני שעבודת המקדש הוא רק בזכרי כהונה, כדכתיב: ''בני אהרן'' – ולא בנות אהרן, דבקדושת הכהונה לא נכנסו רק הזכרים. ולכן בענינא דקרבנות כדכתיב ''בני ישראל'' – נתמעטו נשים כמו בסמיכה ושארי עבודות בקידושין (לו א). וכן במנחות (סא ב) לענין תנופה – נתמעטו כותי ואשה מ''בני ישראל'' מפני שבקרבנות הזכרים לבדם עובדים.

(ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן ב'. ותירוץ האליה רבה דחוק, עיין שם.)

וראיה ברורה שגם נשים נכללו ב''בני ישראל'' דכתיב: ''על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, כי נגע בכף ירך יעקב'' – ואטו נשים לאו בנות יעקב נינהו? ולכן לא מיעטה הש''ס רק כותי.

ז ואף על גב דנשים אינן מצוות בציצית, מכל מקום מה בכך? דדווקא בתפילין גזרה תורה ''וקשרתם [...] וכתבתם'' – כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, ולא בציצית. וגם לא שייך לומר כל הפטור מן הדבר אינו פוטר אחרים, דזהו במצוה שמוציאו בעשייתו, כמו קידוש והבדלה וכיוצא בזה. אבל בציצית המצוה היא הלבישה.

ומכל מקום יש מגדולי ראשונים שחששו לטעמים אלו, ופסלו אשה מלהטיל ציצית בטלית. וזהו שכתב רבינו הרמ''א, דיש מחמירים להצריך אנשים שיעשו אותו. וטוב לעשות כן לכתחילה. עד כאן לשונו. כלומר: דהוא חומרא בעלמא, והעיקר לדינא שמותרות.

וקטן דינו כאשה. אך כיון שצריך לעשות לשמה, ממילא דהקטן לאו בר הכי, אם לא כשילמדו אותו. ולכן יש להרחיק הקטן מלהטיל ציצית. אך בטלית שלו – אין חשש.

וחרש ושוטה בוודאי פסולים, שאין בהם דעת לעשותם לשמה. וסומא וודאי מותר לעשות.

ודע שפשוט הוא שיכולים להטיל ציצית בטלית בין ביום בין בלילה. ואף שלילה אינו זמן ציצית, מכל מקום אינו ענין לעשייתן. והרי אף נשים כשרות לעשותן, ואף מי שחששו לנשים – זהו מפני שאינן כלל במצוה זו.

ח כתיב: ''גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך...''. מבואר דרק בכסותך אתה מחויב להטיל ציצית כשתלבשנו, ולא בכסות של אחרים. ולכן מן התורה השואל מחברו טלית שאינו מצוייצת – פטור מלהטיל בו ציצית לעולם.

ורק מדרבנן גזרו שלאחר שלושים יום – חייב להטיל בה ציצית (חולין קי ב) מפני שנראית כשלו. ודווקא כשהיה אצלו שלושים יום רצופין, אבל החזירה באמצע – לא מצרפינן הימים הקודמים.

ומכל מקום אם רוצה להטיל בה ציצית – יטיל. ולענין ברכה טוב יותר שלא לברך. ואף שיש אומרים שיכול לברך, כמו נשים המברכות על סוכה ולולב אף שפטורות הן, מכל מקום כתב הרא''ש שם שיותר טוב שלא לברך. מיהו המברך – אין זה ברכה לבטלה.

(וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ה'. וכן משמע ממחצית השקל, עיין שם.)

ט יראה לי דזהו רק בזמן חכמי הגמרא, שהיו הולכים בבגדים של ארבע כנפות כל היום. וכן משמע במקור הדין בחולין שם. אבל אצלינו שנושאים רק טליתות של מצוה, אם שאל אחד מחברו טלית שאינה מצוייצת לזמן – מחויב להטיל ציצית מיד ולברך עליו. דאנן סהדי שהשאילו כדי לקיים מצות ציצית, ואם כן רצונו שיטיל בה ציצית, ונתנו לו במתנה על מנת להחזיר. דאם לא כן למאי השאילו, הרי אין זה בגד כלל אצלינו? ואי משום שגנאי להיות בלא טלית השאילו, ולא לקיים מצות ציצית, הלא ידוע שאצלינו יותר גנאי לישב בטלית בלא ציצית, דלאו כולי עלמא דינא גמירי שהשאול פטור? ובוודאי השאילו כדי לקיים המצוה, ולכן דינו כחוטין שאולין שנתבאר בסימן י''א סעיף כ''ה, עיין שם. וגם בטלית קטן כן הוא, שהרי אין אנו נושאים אותו רק כדי לקיים מצות ציצית.

(והאחרונים לא דיברו בזה מאומה. ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי.)

י וגם מדינא דגמרא אין זה רק כששאל טלית שאינה מצוייצת. אבל שאלה כשהיא מצוייצת – פסק הרא''ש שם שמברך עליה מיד, וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ג. דוודאי אדעתא דהכי השאילה לו שיברך עליה מיד, ואם לא יועיל דרך שאלה – ליהוי במתנה על מנת להחזיר (שם, ומזה גם כן ראיה למה שכתבנו).

ופשוט הוא דזהו רק בטלית המיוחד למצות ציצית, ולא בסתם בגד של ארבע כנפות (ט''ז סעיף קטן ד). וכן זהו רק כשהשאילו להתפלל בו, אבל כששאלו על רגע כמו לעלות לתורה וכל כיוצא בזה – אינו מברך, דלא השאילו מפני המצוה אלא מפני הדרך ארץ. וכן פסקו הגדולים (ים של שלמה בחולין שם, ומגן אברהם סעיף קטן ו).

וכן כששואל טלית מחברו להיות מוהל או סנדק – אינו מברך עליו. אבל שאלו לעבור לפני התיבה להיות שליח ציבור – מברך. וכן כהן העולה לדוכן, דזהו כתפילה ממש (שם). וטלית של קהל הוי כשלו, שיש לכולם חלק.

יא כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף ד דמותר ליטול טלית חברו ולברך עליה, ובלבד שיקפל אותה אם מצאה מקופלת. עד כאן לשונו. משום דוודאי ניחא ליה לאינש למעבד מצוה בממונו (טור), ורצון בעל הטלית בכך ולא קפיד. ולכן אי ידעינן דגברא קפדנא הוא – אסור ליטול שלא מדעתו.

ונראה לעניות דעתי אף שרבותינו פסקו הדין הזה, דבסתמא מותר ליקח טלית חברו שלא מדעתו ולהתפלל בו מטעם דוודאי ניחא ליה, מיהו אנן חזינן דהרבה מקפידים בזה מאוד, ובפרט כשהטלית הוא חדש ונקי. וגם יש בני אדם שאין סובלין כלל שאדם אחר ילבש בגד שלהם מטעם זיעה ונקיות. ונראה לעניות דעתי שמאוד יש להתיישב בדין זה.

יב וגם במקור הדין לא פסיקא כל כך להתירא בכל גווני. דהסמ''ק כתב היתר זה בטלית שאינו מקופל ומונח במקום מוצנע, אבל במקופל צריך ליטול רשות (הובא בבית יוסף). והמרדכי כתב על זה דאי מקפלו כבתחילה – שרי. או שמא כיון שהבעלים קיפלוהו – גלי דעתיה שמקפיד בדבר מלהשאילו. עד כאן לשונו (שם), הרי שגם בקיפול מסתפק וכל שכן כשמונח במקום מוצנע.

והנימוקי יוסף כתב כלשון הזה: ובמקום שנהגו להניח טליתותיהן בבית הכנסת, אם בא אדם להתעטף בו לפי שעה ולהחזירו במקומו – מותר... ור''י כתב: ואותם שלוקחים ציצית שמוצאים בבית הכנסת בלא ידיעת בעליהן – מותר... עד כאן לשונו. הרי מפורש שאפילו המתירים לא התירו רק כשהטליתות מונחים בבית הכנסת, ולא שכל אחד מצניע טליתו במקום מוצנע, דבכהאי גוונא לא מצינו מי שהתיר. ונראה לי ברור דגם הטור ושולחן ערוך מיירי בכהאי גוונא.

אבל כגון אנו, שכל אחד מקפל טליתו ומצניעו בתיבה, או שנותן להשמש להצניעו בתיבה – וודאי דאסור בלא דעת בעלים אלא אם כן יודע בבירור שהבעלים אינם מקפידים. ועכשיו המנהג שהשמש נוטל טלית של אחד מהבעל הבית המוצנעים אצלו בתיבתו, ונותנו לאורח להתפלל בו. ולדעתי אסור לעשות כן בלי ידיעת הבעלים. ואין להקל בזה כי יש בזה חשש גזל, דשואל שלא מדעת גזלן הוי. ועל זה נאמר: ''ובוצע בירך ניאץ ה''', ומוטב יותר להתפלל בלא טלית.

יג וכתב רבינו הרמ''א דתפילין מותר גם כן ליטול שלא מדעת. אבל אסור ללמוד מספרים של חברו בלא דעתו, דחיישינן שמא יקרע אותן בלימודו. עד כאן לשונו.

ואפילו באקראי בעלמא אסור, דשמא יעיין בו הרבה עד שיקרע מרוב משמושו. ומכל מקום לעיין בעלמא נוהגין היתר, וכן ליקח סידור ומחזור בלא ידיעת הבעלים, דרובא דעלמא אינם מקפידים בזה. ועיין מה שכתבתי בחושן משפט סימן רצ''ב סעיף ל''ד.

(ועיין ט''ז סעיף קטן ז', ומגן אברהם סעיף קטן י'.)

יד טלית של שותפין חייבת בציצית, דכתיב: ''על כנפי בגדיהם'' (חולין קלו ב). ומי ילך בו – זהו כפי תנאם.

ואם לא התנו – ילך בו כל אחד זמן ידוע. ופשוט הוא שיכול אחד מהם לטעון טענת ''גוד או איגוד''.

ובגד שיש בו ארבע כנפות, ויש לאשה או כותי שותפות בו – פטור מציצית. וצריך עיון.




סימן טו - אם מותר להתיר ציצית מבגד לבגד, ודין נקרע הטלית

א מותר להתיר ציצית מבגד זה וליתנם בבגד אחר. ואין בזה משום ביזוי מצוה, כיון שנותנם בבגד אחר. ולמה עושה כן? או מפני שבגד זה ישן וזה חדש, או מפני שזה ערב עליו וזה קצה נפשו בו. ואין נפקא מינה לדינא בזה.

אבל להתיר ציצית מבגד ולא להטילם במקום אחר – אסור כמו ליטול מזוזה מבית, דאין לך בזיון גדול מזה. אלא אם כן רוצה לעשות בגד זה שלא יהיה בו ארבע כנפות, או שרוצה למוכרו לכותי, דאז מותר להתיר הציצית בכל ענין (מגן אברהם סעיף קטן ב). אבל כשמוכר לחברו – אסור לו להתיר הציצית אם אין רצונו להטילן בבגד אחר (שם).

ואם רוצה לעשות ציצית יותר יפים מאלו – מותר גם כן להסירן בכל ענין (שם). וכן אם נפסקו הראשון אף על פי שעדיין הן כשרים, מכל מקום אם רוצה להסירן ולעשות ציצית שלמין – גם כן מותר בכל ענין (שם). וכן מטליתות של מתים – מותר להתיר, שאינם בני חיובא.

ב יש מי שאומר דחוט שנשתייר בה כדי עניבה, דכשר כמו שכתבתי בסימן י''ב, מכל מקום להטילה לכתחילה בבגד – אסור, דלכתחילה צריך חוט שלם ארוך שתים עשרה גודלין (שם סעיף קטן א). אמנם אם ירצה לקשור לחוט זה עוד חוט אחר, כדי להשלימה להשיעור – מותר, דקשירה חשיבה חיבור גמור כאילו חוט אחד (שם).

ואימתי מועיל קשירה? קודם שהטילן בטלית. אבל להכשיר על ידי קשירה אחר שהן עשויין בהטלית – לא מהני. כגון שנפסקו החוטין שלא נשתייר בהם כדי עניבה, וירצה להכשירן על ידי קשירה – אינו מועיל, דזהו ''תעשה ולא מן העשוי'' בפסול (שם). וכבר בארנו זה בסוף סימן י''ב, עיין שם.

ג איתא בגמרא (מא א):

טלית שנקרעה חוץ לשלוש – יתפור. תוך שלוש – לא יתפור. תניא נמי הכי: טלית שנקרעה... רבי מאיר אומר... וחכמים אומרים... ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה. ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה.
ופירש רש''י: ''חוץ לשלוש'' – למעלה משלוש אצבעות משפת הכנף. ''יתפור'' – ולא חיישינן דילמא פייש מידי מחוט התפירה, ויניחה ויוסיף עליה עד ארבעה חוטין לשם ציצית, ואיכא ''תעשה ולא מן העשוי''. דהא חוץ לשלוש לא חזי לתלות ציצית. אבל ''בתוך שלוש'' – דראוי להניח שם ציצית, ''לא יתפור'' – דהכא חיישינן כדפרישנא. עד כאן לשונו.

ועל ''ושוין...'' פירש רש''י שמביא מטלית אחרת ויש בה תכלת ותולה בה. משום ד''על כנפי בגדיהם'' כתיב, ו''כנף'' זה לא היה מבגד זה בשעת עשייה. ויצוין שמביא תכלת מתיר ציצית מטלית אחרת ותולה בה, דהכא ליכא ''ולא מן העשוי'', דהא צריך לחזור ולכורכה ולתקנה כאן כבתחילה. עד כאן לשונו.

ד מבואר מדבריו דהחשש שבתוך שלוש לא יתפור – משום שמא יצרף חוט של תפירה לציצית, ואיכא ''תעשה ולא מן העשוי''. כלומר: אפילו אם חוטי התפירה הם מחוטים שנטוו לשם ציצית, מכל מקום יש בזה משום ''ולא מן העשוי'', שהרי הטילו בבגד לשם תפירה ולא לשם ציצית. ואם כן עשוי בפסול. ואין חילוק לרש''י בין נקרע החתיכה כולה מן הבגד, או עדיין מחוברת לבגד, כיון שהחשש הוא משום חוט התפירה.

אבל נגד זה יש קולא, דאין חששא זו אלא כשתופר בחוטין ממין שעושין בהם ציצית. אבל אם תופר בחוטי משי וכיוצא בזה – ליכא חששא זו, שהרי אין אנו עושין ציצית ממשי.

וזה שאין מביאין חתיכה אפילו גדולה ממקום אחר כשיש ציצית בהחתיכה ולתופרה לטלית זה, דאף על גב דאין כאן חשש שיורי תפירה שהרי היא למעלה משלוש. אבל בזה אין צורך לחשש דהיא פסולה מעצם הדין, דהא כתיב ''ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם'' – והרי כנף זה לא היה בבגד זה בשעת עשייה. כלומר אף על גב דאחר כך נעשה מבגד זה – הרי עשוי בפסול, ויש בזה משום ''ולא מן העשוי''. ולכן כשמתיר ציצית מבגד אחר – רשאי לתלות בה, שהרי עושה מחדש וליכא ''מן העשוי''.

ה וגם ברמב''ם בפרק ראשון דין י''ג מפורש דפסול הבאת חתיכה עם ציצית ממקום אחר הוא משום ''ולא מן העשוי''. וזה לשון הרמב''ם:

ציצית שנעשו מן העשוי מקודם – פסול. כיצד? הביא כנף שיש בה ציצית ותפרה על הבגד, אפילו יש באותה הכנף אמה על אמה – פסול, שנאמר: ''ועשו להם ציצית'' – לא מן העשוי... עד כאן לשונו.
ודין נפסק תוך שלוש, כתב שם בדין י''ח וזה לשונו:

נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלוש אצבעות – תופרה במקומה. בתוך שלוש – לא יתפור. עד כאן לשונו.
ולא ביאר הטעם. מיהו על כל פנים בדין הראשון הוא משום ''ולא מן העשוי'', כפירוש רש''י.

ו ודברי הטור סתומים לגמרי, שכתב שני הדינים בלא שום טעם עליהם, עיין שם. ובוודאי אילו היו חולק בדין הראשון על טעמו של רש''י והרמב''ם היה מבאר זה, ובוודאי דגם הוא סובר דהטעם הוא משום ''ולא מן העשוי''. וגם הנימוקי יוסף כתב הטעם משום ''ולא מן העשוי''. ואף גם בדין ד''תוך שלוש'' כתב טעם זה, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

וגם הרא''ש (סימן י''א) שכתב בדין הראשון, וזה לשונו:

משום ד''על כנפי בגדיהם'' בעינן, ו''כנף'' זה לא היה בבגד זה בשעת עשייה. עד כאן לשונו.
כוונתו גם כן כן, שהרי העתיק לשון רש''י.

(ורש''י הא סיים בה''ושווין'' השני, דהכא ליכא ''ולא מן העשוי''. עד כאן לשונו. מבואר להדיא דב''ושווין'' הראשון יש ''ולא מן העשוי'' כדברי הרמב''ם המפורשין, ואין בזה ספק כלל. וגם כוונת השולחן ערוך בסעיף ב כן, עיין שם.)

ז ויש בזה שאלה: דאם כן למה בנקרע לגמרי חוץ לשלוש יתפור? הלא כיון שהכנף הזה נקרע מהבגד איך יתפרנה עם הציצית, הלא נפסלה משום ''ולא מן העשוי''?

דיש לומר דאין זה דמיון, דהא סוף סוף כנף זה הוא מבגד זה ולא מבגד אחר, וכשחוזר ומחברו – חוזר לקדמותו. דבבגד זה נעשה בכשרות מתחילתו, ולא קרינא ביה ''העשוי'' בפסול, שהרי לא נעשה בפסול. אבל כשמביא ממקום אחר – הרי לגבי בגד זה נעשה בפסול.

(וזהו כוונת המגן אברהם סעיף קטן ג'. וגדולי אחרונים שקלו וטרו בזה, והדבר ברור כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ח ודע שיש שרוצים לומר דכשיש בהכנף שיעור טלית החייבת בציצית, שרשאי לתופרה לטלית אחרת. ולא קרינן בהציצית שבכנף ''ולא מן העשוי'' בפסול, כיון שיש בה עצמה שיעור ציצית. ולדבריהם צריך לומר: הא דאמרה הגמרא אפילו אמה על אמה – משום דבאמה על אמה עדיין אין בו שיעור טלית.

ולעניות דעתי אינו כן, דהא מהגמרא משמע דלרבותא קאמרה: אפילו היא גדולה הרבה. ונראה לי דכל שיש שֵם ''כנף'' עליה – נפסלה ציציותיה בהתחברה לבגד אחר. והיינו כשיחבר מיעוט לרוב, דבהכנף יש פחות ממה שיש בהבגד שחובר לה. דהבגד נקרא על שם הרוב, וממילא דהמיעוט נקרא ''כנף'' ואין כאן ''על כנפי בגדיהם''. אבל כשהוא הרוב וחובר להמיעוט – כשר, דאין זה כנף אלא עיקרו של בגד. וצריך שבהמיעוט לא יהיה בו ציצית (כן נראה לפי עניות דעתי).

ט וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

טלית מצוייצת כהלכתה שחלוקה לשתים, ובכל חלק יש בו שיעור להתעטף, ונשאר לכל אחת מהם ציצית אחת או שתים – אין בו משום ''תעשה ולא מן העשוי''.
עד כאן לשונו, וזהו מתשובת הרשב''א סימן רי''ז, עיין שם. ביאור דבריו: שלא תאמר כיון שאסור לחבר כנף שבו ציצית לבגד, אם כן נפסלו לעולם הציצית שבכנף. דאינו כן, דאימתי נפסלו? בהתחברו לאחר. אבל כשהוא לבדו – הציצית כשרים, ועושה עוד שני ציציות בקצוותיה במקום שנחלקה. ויש אומרים דלכן כשתופרה באחרת – פסולה (ב''ח). ויש אומרים דכשירה. ולכתחילה מותר לתופרה באחרת (מגן אברהם סעיף קטן ד).

ולפי עניות דעתי שניהם אמת: דאם מחברה לחתיכה גדולה ממנה – נפסלו הציצית, דנעשה שם ''כנף'' עליה. ואם חיברה לקטנה הימנה – כשרה וכמו שכתבתי בסעיף הקודם, משום דעליה שם ''בגד'' ולא שם ''כנף''.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ד', דמשמע שהב''ח אוסר גם לחבר אחר כך שני החצאים יחד. ועל זה השיג מנקרע חוץ לשלוש. וצריך עיון, דבב''ח מפורש כשמצרף לכל חלק חתיכה אחרת, עיין שם. ואם המגן אברהם גם על זה השיג, אם כן מאי ראיה מנקרע חוץ לשלוש? מיהו לדינא העיקר כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל. ודברי הט''ז בסעיף קטן ג' שאוסר לחברם יחד – תמוה.)

י ובנקרע תוך שלוש, שבארנו דלרש''י הטעם משום חוט התפירה כמו שכתבתי, וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד דלטעם זה אפילו נקרע כל שהוא – לא יתפור, עיין שם. וכבר בארנו זה. ועוד כתב דלפי זה טלית של צמר שנקרעה תוך שלוש – מותר לתפור האידנא, דאין דרך לתפור בחוטי צמר. עד כאן לשונו. כלומר: דבטלית של צמר הציצית גם כן של צמר, וממילא דבשארי חוטין מותר.

(וכן הוא מסקנת המגן אברהם בסעיף קטן ו'. ומה שכתב בסעיף קטן ה' דהתפירה לא נטווה לשמה – תמוה, דאם כן למה צריך רש''י לטעם ד''ולא מן העשוי''? ולכן נראה לי כמו שכתבתי בסעיף ד. ונראה לי דאצלינו שתמיד הציצית של צמר, ואין דרך לתפור בחוטי צמר, אם כן לשיטת רש''י הותר זה לגמרי. ודייק ותמצא קל.)

יא אבל יש מרבותינו שלא הסכימו לפירוש רש''י אלא לפירוש רב עמרם גאון, שפירש משום דתוך שלוש – בטל הציצית מיד, שלא נשתייר בו שיעור ''כנף''. וכשחוזר ותופרו – הוה ליה ''תעשה ולא מן העשוי'' (נימוקי יוסף).

ומובן דאין הפסול אלא אם נקרע לגמרי מן הבגד. אבל כשעדיין מחובר קצת – מותר. וכן אפילו בנקרע לגמרי – אין הפסול רק בהציצית שהיה תלוי בהקרע. אבל לעשות ציצית חדשים אחר שתפרה – מותר, דאין כאן ''ולא מן העשוי''.

יב וכן מבואר מדברי הרמב''ם שהבאנו, מדכתב:

נפסק הכנף שיש בו ציצית... בתוך שלוש – לא יתפור.

עד כאן לשונו, הרי דהפסול אינו אלא על הציצית שיש בו עתה, ולא מה שיעשה אחר כך. ולכן דקדק לומר ''נפסק הכנף'', כלומר: נפסק לגמרי. אבל מחובר קצת – מותר.

אבל לשון הטור שכתב:

נקרעה הטלית תוך שלוש לכנף – אינו יכול לתופרה. חוץ לשלוש – יכול לתופרה.
עד כאן לשונו, ומדלא הזכיר ''ציצית'' וגם לא כתב ''נפסק'' – משמע כפירוש רש''י (וכן כתב הב''ח). ואף על גב דהרא''ש הביא שתי הפירושים, מכל מקום לא הכריע. ולכן הסכים הטור לפירוש רש''י. וגם המרדכי כתב כפירוש רש''י, עיין שם.

יג אמנם לשון הרא''ש בפירוש רב עמרם משונה, שכתב וזה לשונו:

ורב עמרם פירש: חוץ לשלוש – יתפור; כיון דאית ביה שלוש על שלוש – אית ביה תורת ''בגד''. תוך שלוש – לית ביה תורת ''בגד'', וכמאן דליתא דמי. ואף על גב דתפריה כמאן דפסיק חשיב ולא רמינן בו ציצית, ואי עביד ביה ציצית – לא פטר ליה לטלית.
עד כאן לשונו, ומרהיטת לשונו משמע דאפילו אם יטילו בה ציצית לאחר התפירה – לא מהני. וכן תפס רבינו הבית יוסף בכוונתו בסעיף ד. אבל הדברים תמוהים מאוד, שהרי כל הפוסקים הסכימו דתפירה הוי חיבור גמור, כמו שכתבתי בסעיף ב.

ויותר נראה לדחוק קצת בלשונו, ולומר דהרא''ש נמי כוונתו על הציצית שהיו בו. וזה שכתב ''ואי עביד ביה ציצית'', כוונתו בחתיכת הקרע קודם התפירה. וזהו שכתב ''ואף על גב דתפריה כמאן דפסיק חשיב'', גם כן כוונתו אקודם התפירה, וכוונתו רק שלא מהני התפירה על הקודם.

(וכן כתב הט''ז סעיף קטן ד', וכן מוכרח מסוגיית הש''ס שם, וכן פסק הב''ח. והבית יוסף סיים דירא שמים יצא את [כולם] (כלום) היכא דאפשר, עיין שם. ולפי מה שכתבתי זהו רק שיטת רש''י, ורב עמרם וכפירוש הנימוקי יוסף, וכפי מה שנתבאר בלא נפסק לגמרי. ואצלינו שאין תופרין בשל צמר, וציצית הם רק של צמר – מותר לכולי עלמא. ודייק ותמצא קל.)

יד וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:

אם נקרע מנקב שהציצית תלוי בו ולמטה, אם קדם הטלת ציצית לקרע, שאותו ציצית היה שם בשעת הקרע – כשר.
ואם נקרע ונשתייר ממנו כל שהוא ותפרו, ואחר כך הטיל בו ציצית, אם הוא של צמר – כשר לכולי עלמא. ואם הוא של שאר מינים שדרך לתפור בחוטין של אותו המין – לא יתפור לדעת רש''י.
ואם נקרע ותפרו, ואחר כך הטיל בו ציצית – איכא לספוקי.
עד כאן לשונו, ודבריו צריכין ביאור.

טו והכי פירושו: דכבר נתבאר בסימן י''א שהציצית צריך לעשות למעלה מקשר אגודל משפת הטלית. ורק אם לאחר עשיית הציצית נקרע מהנקב ולמטה, והציצית תלויים למטה מקשר אגודל – כשר. דלא הקפידה תורה רק בשעת עשייה, עיין שם. וזהו שאומר: ''אם נקרע מנקב... אם קדם... – כשר''.

ואחר כך אומר ד''אם נקרע ונשתייר...'', כלומר: אם נקרע קודם שהטיל בה ציצית, דמחויב לתופרה אף שנשתייר בה כל שהוא דהא צריך קשר אגודל. והוא הדין אם נקרע לגמרי, שלא נשתייר כל שהוא. וזה שכתב ''נשתייר'' – זהו לא בנקרע מהנקב ולמטה אלא שנחתך כל קצה הכנף מהטלית, דבזה צריך שישתייר כל שהוא לשיטת רב עמרם, כמו שכתבתי. ואין החשש רק לשיטת רש''י מטעם חוט התפירה.

ולזה אומר ד''אם הוא של צמר'', כלומר: שהטלית הוא של צמר – כשר לכולי עלמא. דלרב עמרם עקיבא הא נשתייר מחובר במקצתו. ולרש''י הא אין דרך לתפור בחוטי צמר.

אך אם הטלית של שאר מינים שדרך לתפור בהם, כלומר וגם ציצית כשר מהם – לא יתפור לדעת רש''י מטעם חוט התפירה. ולפי מה שכתבתי כיון שאצלינו אין עושים ציצית רק מצמר – אין חשש לדעת רש''י גם בשארי מינים. וליתר שאת יתפרנו בחוטים צבועים, דשוב אין שום חשש לדעת רש''י, דכל ציצית שלנו הם לבנים. וכל שכן דלשיטת רב עמרם אין חשש, משום דמחובר במקצתו.

ואומר עוד: ''ואם נקרע ותפרו, ואחר כך הטיל בו ציצית – איכא לספוקי. כלומר: אם נקרע לגמרי מהטלית, בהא איכא לספוקי לשיטת רב עמרם: דלדעת הנימוקי יוסף מותר להטיל ציצית אחר כך, ולדעת הרא''ש פסול. וזהו לשיטתו של רבינו הבית יוסף בדברי הרא''ש. אבל לפי מה שכתבתי גם הרא''ש סבירא ליה כן.

(והגר''א כתב דיש ספק בשיטת רש''י: אם גם בדיעבד מעכב אם לאו, עיין שם.)

טז וכתב עוד:

התופר חתיכת בגד בכנפי הטלית, וכן מה שנוהגים לתפור סביב הנקב שהציצית בו, אם הטלית של משי ותופרו בחוט משי לבן – יש לחוש לדעת רש''י שלא תהא שום תפירה למטה משלוש ולמעלה מקשר גודל. והוא הדין בכל מקום שהוא תופר בחוט שהוא מן הציצית, דחיישינן שמא יקח אותו חוט לחוט הציצית.
עד כאן לשונו, ודבריו מבוארים. וכן סביב הנקב לתפור יש חשש לדעת רש''י, אך בטליתות של צמר אין שום חשש כמו שנתבאר. ובשארי טליתות גם כן, לפי מנהגינו שהציצית הם רק של צמר כמו שכתבתי. ואם באמת עושים ציצית משארי מינים – יש לתפור בחוט צבוע.

(ובדיעבד אולי יש לסמוך על דעת רב עמרם, שהגדולים כתבו דרוב הפוסקים תופסים שיטתו. ועיין במגן אברהם סעיף קטן י''ד, שכתב שלכן נוהגים העולם לתפור חתיכת בגד בכנפי הטלית מעבר השני של הטלית, משום דרוב בגדים אפילו חדשים יש בהם תפירה תוך שלוש. ולרב עמרם פסול..., עיין שם. ואינו מובן, דאינו מצוי נפסק לגמרי. ויותר יש לומר לצאת דעת רש''י, כדי שיהיה חזק ולא יצטרך לתפור תוך שלוש. ודייק ותמצא קל.)




סימן טז - דין כמה שיעור אורך הטלית ורחבו

א תניא במנחות (מ ב):

טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו, והגדול יוצא בו דרך עראי – חייבת בציצית. אין הקטן מתכסה בו ראשו ורובו, אף על פי שהגדול יוצא בה עראי – פטורה.
עיין שם. ובוודאי שיש שיעור לקטן זה, דאין סברא לומר לקטן בן שנה או שתים או מעט יותר. ובאמת כתב הרמב''ם ריש פרק שלישי:

קטן המתהלך לבדו בשוק ואינו צריך אחר לשומרו.
עד כאן לשונו. וגם שיעור זה לא נתברר, דאין לומר דזהו קטן שאינו צריך לאמו דהוא כבן ארבע או חמש כדאמרינן בריש פרק שמיני דעירובין, דאם כן הוה ליה להרמב''ם לומר לשון זה. אלא וודאי דכוונתו לגדול מזה.

והטור כתב בן תשע שנים, עיין שם. ואולי יצא לו שיעור זה מפני שמצינו בש''ס (יבמות צו ב) דבן תשע ראוי לביאה – הרי שעתה יצא לכלל גדלות קצת. והנימוקי יוסף כתב: קטן המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, עיין שם.

ונראה לי כיון דהטור פירש השיעור, והמה לא פירשו – קיימא לן כהטור. ואולי גם הם סוברין כן דאלו אם באנו לשער בשיעורם – עדיין לא ידענו כמה.

(הט''ז מביא מפעוטות, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

ב והנה הרמב''ם לא הזכיר כלל הך תנאי דגדול יוצא בו דרך עראי, אלא שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו, עיין שם. אבל הטור כתב שיעור טלית להתחייב בציצית: כל שקטן בן תשע שנים יכול לכסות בה ראשו ורובו, וגדול אינו מתבייש בה לצאת באקראי לשוק. אבל אם אין הקטן מתכסה בה ראשו ורובו, אף על פי שגדול יוצא בה באקראי לשוק – פטור. עד כאן לשונו.

ורבים תפסו שהרמב''ם והטור מחולקים: דהרמב''ם סבירא ליה דדי בתנאי דקטן מתכסה..., והטור סבירא ליה דתרתי בעינן. ועל פי זה כתב רבינו הרמ''א על דברי רבינו הבית יוסף שהם כלשון הרמב''ם. כתב הוא וזה לשונו:

ודווקא כשהגדול לובשו פעמים עראי ויוצא בו לשוק.
עד כאן לשונו. וגם דקדקו: למה לא שנה התנא האופן השני, אם קטן מתכסה ואין גדול יוצא בו דרך עראי. והאריכו כל אחד לפי דרכו (עיין בית יוסף, וב''ח, ודרישה, וט''ז, ומגן אברהם). וגם חקרו איך הדין כשגדול יוצא בו בקבע ואין הקטן מתכסה בו, והסכימו דחייבת בציצית (ב''ח ומגן אברהם ואליה רבה). ובוודאי כן הוא, דבגד שגדול יוצא בו בקביעות למה יפטור?

ג אמנם לעניות דעתי כל טורח זה בחינם. דהנה זהו וודאי דכל הדינים הם לגדולים, דקטנים לאו בני מצוה נינהו. ולכן הרמב''ם לא הוצרך לפרש רק דבר של קטן שהוא לסימנא, והגדול לא הוצרך להזכיר דסתמא בגדולים מיירינן. והברייתא הכי קאמר: טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו – חייבת בציצית. והדבר תמוה: הא התורה אמרה ''אשר תכסה בה''. ולגדולים נאמרה, ופשיטא דבגד שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו לא יספיק לגדולים, דאין דרך גדול לצאת בבגד קצר כזה, והיוצא – בטלה דעתו. וזה מתרץ הברייתא: והגדול יוצא בה דרך עראי, כלומר: אף על גב דלקביעות וודאי אינו ראוי, אבל במקרה יוצא בה, והתורה חייבה גם כשיוצא בה דרך עראי. ופסיקא להו לרבנן דכל שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו – ראוי לגדול לעראי. אך לפי זה אולי יאמרו דלעראי ראוי אף פחות משיעור זה, לזה אומר דאם אין הקטן מתכסה בה ראשו ורובו, אף על פי שהגדול יוצא בה עראי – פטורה. אבל להיפך אי אפשר לומר, דזהו מן הנמנעות דאם רק קטן מתכסה ראשו ורובו יש לגדול עראי.

ונמצא דכל עיקר הדין תלוי בהקטן, ולכן לא הזכיר הרמב''ם יותר. והטור העתיק לשון הגמרא ונפרש בו כמו בגמרא. מיהו על כל פנים הרמב''ם והטור לא פליגי כלל. וגם מה שחקרו הגדולים כשגדול יוצא בו בקבע – חקרו בנמנעות לדברינו. ואם אחד עושה כן – בטלה דעתו.

(כן נראה לעניות דעתי. ונראה לי שזה דעת רבי יצחק אבוהב שהובא בבית יוסף אלא שקיצר מאוד. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר כל מה שהקשו בזה. וכן מה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ב', דאם הגדול מתבייש פטור, עיין שם – וזה אינו, דכיון דחכמים שיערו שבשיעור זה יוצא הגדול עראי מי יחלוק בזה? והמתבייש בטלה דעתו, וכל שיעורי חכמים כן הוא.)

ד עוד חקרו הגדולים וצווחו על המנהג שנושאים טליתות קטנים מאוד, ועושין בהן ציצית, והולכין בהם לרשות הרבים בשבת. וצווחו ככרוכיא, וכתבו דלכל הפחות יהיה אורך הטלית אמה וחצי, שלוש רבע אמות מלפניו ושלוש מלאחריו. ואם נחשוב לפי אמות הש''ס, יהיה בשלוש רבע אמה – תשעה ווייערסקעס לפי המידה של מדינתינו רוסיא. ולדבריהם אותם שנושאים קטנים מזה – אינם יוצאים ידי חובת ציצית. כלומר: דזהו כהולך בלא בגד החייב בציצית. ולפי זה אסור לצאת בהם בשבת, דהציצית חשיבי ולא בטלי.

ולכן תמיהני על מי שכתב דמוטב לילך בו מלילך בלא ציצית כלל (מגן אברהם בשם רמ''א), והרי בשבת הוי כמשוי? וכתבו להזהיר ההמון שלא יעשו כן (ט''ז וב''ח וכו'). ולפחות יהיה שלוש רבע אמה אורך בכל צד, וחצי אמה רוחב. והכתפיים יהיו רחבים, כלומר: שהרי פתוח באמצע, ואם לא יהיו רחבים – מיחזי ככולו פתוח.

(מה שכתב המגן אברהם דלא ליתי אוירא דהא גיסא... – פשיטא דאין זה ענין לכאן, ורק במחיצות ובמקום הנחשב כסתום אמרינן כן. אך כוונתו כמו שכתבנו, וכן כתב המחצית השקל.)

ה ולעניות דעתי כל חקירה זו בחינם, והעולם מקיימים מצות ציצית בטליתות הקטנים. דכבר בארנו בריש סימן ח מהנימוקי יוסף ומהריטב''א, שיש מהראשונים שאמרו דציצית אינה אלא בבגד שמעטף הראש ורוב הגוף. ולפי זה כל טליתות קטנות שלנו אינם חייבות בציצית. ונדחו דבריהם, ומן התורה כל בגד של ארבע כנפות שנושא על גופו – חייב בציצית, עיין שם. וגם דעת רבינו הבית יוסף כן הוא, כמו שכתבתי שם.

והא דבעינן עיטוף רוב הגוף – זהו בטלית העליון, שהוא כמו הסודר שבזמן הגמרא, שהיה הילוכם בזה כידוע. ולכן מברכינן עלייהו ''להתעטף בציצית''. ובזה בעינן שיעור מפני שהוא על הבגדים. אבל טלית קטן שתחת הבגדים אינה צריכה שיעור כלל, דאם רק יש בו ארבע כנפות – חייב בציצית. וכן מבואר להדיא מדברי הריטב''א והנימוקי יוסף שהבאנו בשם בסעיף ד, עיין שם.




סימן יז - מי הם החייבים בציצית

א נשים פטורות מציצית שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, דאינה אלא ביום ולא בלילה. וילפינן בהיקש מתפילין שפטורות (קידושין לה א). ולכן אף על גב דבכלאים חייבות, וציצית סמוכה לכלאים כדכתיב ''לא תלבש שעטנז... גדילים תעשה לך'' – לא אמרינן כל שישנו בשעטנז ישנו בציצית. כדדרשינן כן גבי מצה: כל שישנו ב''בל תאכל חמץ'' ישנו ב''אכול מצה'', ונשים חייבות (פסחים מג א). דהיקש דתפילין עדיף מסמוכין (תוספות יבמות ד א). ועוד: דסמיכות דשעטנז לציצית אינו אלא להתיר כלאים בציצית (רמב''ן פרק שני דשבת במלחמות). וכן מבואר מלשון הרמב''ם בפרק עשירי מכלאים דין ד, עיין שם.

(ואף על גב דבמנחות מג א משמע דיש לדרוש הסמיכות גם לחיובא ופטורא דציצית, עיין שם – אין לחוש לה. דהתנא קא משמע לן כדי שלא לטעות, דאפילו לפי דטעות אינו כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ב וכיון דנשים פטורות – גם עבדים פטורים, דהם אינם חייבים במצות רק כאשה.

וכתב הרמב''ם בפרק שלישי דין ט דנשים ועבדים שרצו להתעטף – מתעטפים בלא ברכה. וכן שאר מצות עשה שהנשים פטורות מהן, אם רצו לעשות בלא ברכה – אין ממחין בידן. עד כאן לשונו.

אבל נשים שלנו מברכות על סוכה ולולב, ואנן סבירא לן כשיטת רבינו תם בתוספות ראש השנה (ראש השנה לג א דיבור המתחיל ''הא'') דיכולות לברך אף שפטורות, עיין שם. ולפי זה גם בציצית לכאורה יכולות להתעטף ולברך.

ג אבל באמת לא שמענו זה. ואין מניחין אותן ללבוש טלית, וכל שכן לברך. ואינו דומה לשופר וסוכה ולולב דהוי פעם אחת בשנה והמצוה כרגע, אבל ציצית מצוותה כל השנה ולא נאה לנשים. ועוד: דכל המצות הם חובה לאנשים, ולכן יכולות גם הן לעשות כן. אבל ציצית אינו חובה כמו שכתבתי בסימן י''ט, ואיך נניח לנשים לעשותה? וזהו כוונת רבינו הרמ''א שכתב:

ומכל מקום אם רוצות... אך מיחזי כיוהרא. ולכן אין להן ללבוש ציצית, הואיל ואינו חובת גברא.
עד כאן לשונו, כלומר: דמיחזי כיוהרא כיון שהיא תמידית, וגם כיון שאינו לחובה לאיש אלא כשיש לו בגד של ארבע כנפות. ולכן אין מניחים לנהוג מצוה זו. וכן המנהג ואין לשנות.

ד טומטום ואנדרוגינוס פסק הרמב''ם שם דחייבים בציצית מספק, אך לא יברכו. אבל לפי מה דקיימא לן כרבינו תם – יכולים לברך גם כן. וכן פסק רבינו הרמ''א.

ואין לומר: היאך שייך לומר ''וצונו'' בנשים במצות שאין חייבות בהן? ד''וצונו'' קאי על אנשים, כלומר: לכלל ישראל. אך גם הן מקבלות שכר כמו מי שאינו מצווה ועושה (מגן אברהם סעיף קטן א).

וסומא חייב בציצית, דאף על גב דכתיב ''וראיתם אותו'' – זהו למעוטי כסות לילה. וסומא נתרבה מ''אשר תכסה בה'' דהוא מיותר. וסומא עדיף מלילה, שישנו בראיה אצל אחרים (מג א).

ה כתב הרמב''ם שם:

מדברי סופרים שכל קטן היודע להתעטף – חייב בציצית כדי לחנכו במצות. כלומר: שאביו מחויב ליקח לו טלית (ב''ח ומגן אברהם). וכן הוא במרדכי על פי הירושלמי שם.
והדבר תמוה: הא גם הוא בעצמו אינו חייב ליקח טלית, ואיך נחמיר על חינוך בנו יותר ממנו? ואני לא מצאתי זה בירושלמי שם כלל אלא כלשון הש''ס שלנו: ''חייב בציצית'', כלומר: אם לובש בגד בת ארבע כנפות. וצריך עיון.

וכתב רבינו הרמ''א דדווקא כשיודע לעטוף שני ציצית לפניו ושני ציצית לאחריו, ויודע לאחוז הציצית בידו בשעת קריאת שמע. עד כאן לשונו. ומנהגינו כשהתנוק בן שלוש שנים – לובשים אותו בציצית. וסימנך: ''שלוש שנים יהיה לכם ערלים'', ו''האדם הוא עץ השדה''. ומרגילים אותו באותיות התורה, כן כתבו ספרי היראים (שערי תשובה סעיף קטן ד).




סימן יח - לילה לאו זמן ציצית

א כבר נתבאר דלילה לאו זמן ציצית. אך בזה יש פלוגתא דרבוותא: דלהרמב''ם תלוי בהזמן ולא בהכסות, ולהרא''ש תלוי בהכסות ולא בהזמן. כלומר: דלהרמב''ם אפילו כסות המיוחד ליום פטורה בלילה, וכסות המיוחד ללילה חייבת ביום. ולהרא''ש הוה להיפך: דכסות המיוחד ליום חייבת אפילו בלילה, וכסות המיוחדת ללילה פטורה אפילו ביום. והא דקרינן לה ''מצות עשה שהזמן גרמא'': דכיון דהלילה גורמת דכסות המיוחד לה פטורה – שפיר הוה מצות עשה שהזמן גרמא, ונשים פטורות (רא''ש ריש הלכות ציצית).

וכסות המיוחד ליום וללילה, תניא בספרי בפרשת ציצית דחייבת בציצית (שם). וכן מפורש בירושלמי פרק קמא דקידושין (הלכה ז).

ב ולכאורה מזה תיובתא רבה להרמב''ם. והרא''ש הביא ראיה לשיטתו, מדבכל הש''ס אומר ''למעט כסות לילה'' – הרי דבכסות תלוי.

ונראה לעניות דעתי דדרך הרמב''ם הוא הכרח לפי הש''ס שלנו, ודרך הספרי הוא דרך הירושלמי, שמוכח להדיא דפליגי אש''ס דידן. דהנה במנחות (מג א) רבי שמעון הוא דדריש ''וראיתם אותו'' – פרט לכסות לילה. ו''אשר תכסה בה'' – לרבות כסות סומא, ונשים פטורות. וקיימא לן כרבי שמעון כמו שכתבו הרי''ף ותוספות וכל הראשונים (עיין בית יוסף). ופריך לרבנן: האי ''אשר תכסה בה'' מאי עבדי ליה? ופירש רש''י: דלמעט כסות סומא לא אצטריך, דהשתא כסות לילה מחייבי – כל שכן כסות סומא, דישנה בראיה אצל אחרים. עד כאן לשונו. ומתרץ דאצטריך לרבות בעלת חמש כנפות שחייבת בציצית, ורבי שמעון מרבי לה מ''אשר'', עיין שם.

ג ובירושלמי שם גרסינן פלוגתא דרבי שמעון ורבנן, וגרסינן:

אמר להם רבי שמעון: אין אתם מודים לי שהיא מצות עשה שהזמן גרמא? שהרי כסות לילה פטור מן הציצית. אמר רבי הילא טעמא דרבנן, שכן אם היו מיוחדות לו ליום וללילה – חייבת בציצית.
עד כאן לשונו, הרי לפי הירושלמי גם רבנן מודים דכסות לילה פטור מציצית. אלא דלהכי חשבי לה למצות עשה שלא הזמן גרמא, משום דכסות המיוחדת ליום ולילה חייבת בציצית. ואי סלקא דעתך דהש''ס שלנו סובר כן, מאי פריך לרבנן? האי ''אשר תכסה בה'' מאי דרשי ביה? והא אצטריך לכסות סומא, כיון דגם הם סבירא להו דכסות לילה פטור. ועוד: דבכל הש''ס מבואר דרק רבי שמעון סבירא ליה דכסות לילה פטור.

אלא וודאי דהירושלמי סובר כשיטת הרא''ש, והש''ס שלנו סובר כהרמב''ם. ולכן לא הובא בש''ס וברמב''ם כלל הך דספרי. וזה שבכל הש''ס אומר ''כסות לילה'', פירושו: פשוט דלילה פטור מציצית. וממילא דכסות שמיוחד ללילה אינו צריך לעשות בו ציצית. ורש''י פירש כן להדיא. והיינו דבמנחות שם פירש וזה לשונו: שהזמן גרמא, דלילה לאו זמן ציצית לרבי שמעון, והוי יום זמנה. ורבנן אית להו לילה זמן ציצית. עד כאן לשונו. ובשבת (כה ב) פירש וזה לשונו: מיהו רבנן גזר בהו משום כסות לילה שמא יהיה לו כסות המיוחד ללילות... עד כאן לשונו. הרי להדיא כהרמב''ם דהפטור תלוי בזמן, ועם כל זה כתב ''כסות לילה''. כלומר: דמסתמא כסות המיוחד ללילה לובשים בלילה. אבל העיקר תלוי בהזמן.

ד וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף א:

לילה לאו זמן ציצית הוא, דאימעט מ''וראיתם אותו''. להרמב''ם כל מה שלובש בלילה – פטור, אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום – חייב, אפילו הוא מיוחד ללילה. ולהרא''ש כסות המיוחד ללילה – פטור אפילו כשלובשו ביום, וכסות המיוחד ליום או ליום ולילה – חייב אפילו כשלובשו בלילה.
עד כאן לשונו. ולדעת הרא''ש מברכין בלילה כשלובש כסות יום כמו שכתב בפסקיו שם, אף שדעת רבינו תם ז''ל לחד תירוצא דאין מברכין בלילה. וכן אם נתקלקלו הציצית בלילה – אינו צריך לתקנם עד אור היום, וזהו כעין שיטת הרמב''ם ז''ל. וממילא דלשיטה זו כשהותרה כלאים בציצית – לא הותרה בלילה אף בכסות יום. מכל מקום הכריע הרא''ש כהתירוץ האחר שמברכין בלילה, וחייב לתקנם אם נתקלקלו. וכשהותרה כלאים – הותרה אף בלילה. וזה שגזרו על סדין בציצית משום כסות לילה, פירושו על כסות המיוחד ללילה. ולהרמב''ם פירושו: שמא יתעטף בו בלילה.

ה וזה לשון הרמב''ם בפרק שלישי דין ז:

כסות של פשתן – אין מטילין בה תכלת..., גזירה מדבריהם שמא יתכסה בה בלילה שאינה זמן חיוב ציצית, ועובר על לא תעשה...
מותר לאדם ללבוש ציצית בלילה, בין בחול בין בשבת. ואף על פי שאינו זמנה, ובלבד שלא יברך.
עד כאן לשונו, כלומר: דלא תימא כיון דלילה לאו זמן ציצית – אסור לילך בהם בלילה, דהוי ''בל תוסיף'', כמו שאין לישא תפילין בלילה וחייב להסירם. וכל שכן בשבת בלילה לצאת בהם לרשות הרבים. דאינו כן, דזהו נוי לבגד כיון שיש בהם חיוב ציצית ביום.

ולהרא''ש בכסות המיוחד ללילה – וודאי אסור להטיל ציצית דהוי ''בל תוסיף'', וכל שכן שאסור לצאת בו בשבת לרשות הרבים. מיהו גם להרמב''ם מותר רק בציצית שאינם של כלאים, אבל של כלאים – אסור בלילה בחול, וכל שכן בשבת.

(כן כתב הבית יוסף. והב''ח התאמץ לומר דלהרמב''ם גם בכלאים מותר, ואינו חולק על רבינו תם. ורק בשל פשתן אסרו ולא בשל צמר, עיין שם. וכל דבריו דחוקים, והעיקר כהבית יוסף. וכן כתב הדרישה.)

ו אך יש להבין לדעת הרמב''ם, דכלאים בציצית לא הותר רק ביום ובלילה אסור, ואיך אפשר לומר שהתורה צותה כן? הא לא ניתנה תורה למלאכי השרת. דמטעם זה אמרינן בקידושין (נד א) דלכן הכהנים מותרים לילך בבגדי כהונה גם לאחר עבודה אף שיש בהם כלאים, משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת שיפשיטו תיכף לאחר העבודה, עיין שם. ועתה קל וחומר הדברים: דאם כהנים דזריזים הם עם כל זה אי אפשר להם לעמוד בזה שיפשיטו תיכף בגמר העבודה, קל וחומר לכלל ישראל. וכשלא יפשיטו בין השמשות – הרי ספק איסור.

ולכן נראה לי דלכן דקדק הרמב''ם לומר ''שמא יתכסה בה בלילה...'', ולא קאמר ''שמא ילך בה בלילה''. דוודאי אין איסור כשאינו מפשיטו בלילה, מפני הטעם שאמרנו דלא ניתנה תורה... אלא ''שמא יתכסה בה בלילה'', כלומר לאחר שיפשיטנו יחזור וילבישנו, דבזה וודאי עובר על לאו. ונמצא דלפי זה גם להרמב''ם כשהולך ביום בציצית של כלאים – רשאי לילך בו גם בלילה. ורק כשיפשיטנו אינו רשאי ללובשו.

(וכשנדקדק נוכל להשוותו עם תירוץ השני של רבינו תם שהביא הרא''ש שם ודחאו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ז ולפי זה לדינא עלינו לחוש לשני השיטות, כמו שכתב רבינו הרמ''א בסעיף א, וזה לשונו:

וספק ברכות להקל, על כן אין לברך עליו אלא כשלובשו ביום והוא מיוחד ליום. ואחר תפילת ערבית אף על פי שעדיין יום הוא – אין לברך עליו. ובליל יום הכיפורים – יתעטף בעוד יום ויברך עליו.
עד כאן לשונו. משום דביום הכיפורים אנו דומים למלאכים (ב''ח). וגם אין לומר שלוש עשרה מידות בלא עטיפה (מגן אברהם), משום דבראש השנה (יז ב) איתא שכביכול נתעטף הקדוש ברוך הוא כש''ץ בשעה שאמר למשה השלוש עשרה מידות, עיין שם.

ומזה למדנו דכל שליח ציבור העובר לפני התיבה – צריך להתעטף בציצית. ויש שכתבו דגם האומר קדיש יתום יתעטף מפני כבוד ציבור (שם). ולא נהגו כן. והחכם הדורש וודאי צריך להתעטף מפני כבוד הציבור, וכן המנהג. וגם הסנדק והמוהלים ראוים להתעטף בציצית מפני כבוד מלאך הברית.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן א', שכתב בשם הב''ח דמיד לאחר ''ברכו'' יסיר הטלית מעליו. ולפי מה שכתבנו אין צורך, דלא ניתנה תורה... אך בשערי תשובה הביא שהאר''י ז''ל היה נזהר שלא לילך אחר השקיעה מעוטף בטלית ותפילין, עיין שם.)

ח כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

סדינים אף על פי שאדם ישן בהם בבוקר – אין מטילין בהם ציצית.
עד כאן לשונו, כלומר: משום דעיקרו הוא ללילה. ומשמע דבלא זה היה חייב בציצית, אף על פי שאינו לובשו ומתעטף בו, אלא שהוא לכיסוי הגוף בעת שינתו. ולפי זה תמהו על מנהג העולם שאין עושין בהן ציצית, להרמב''ם דכסות לילה ביום חייב. והא כמה פעמים מכסה גופו בעת שינתו ביום (עיין בית יוסף).

אמנם יש אומרים דזהו שאמרו בספרי: ''כסות'' – פרט לסדין, עיין שם. כלומר: דהתורה לא חייבה בציצית רק כסות שלובש על גופו או מעטף בו גופו, כמו בזמן הגמרא שהיו מתעטפים בסדינים (שבת כה ב). אבל סדין שעל מיטתו שמכסה בו גופו – אינו מלבוש כלל ,ופטור מציצית (מגן אברהם סעיף קטן ג). ו''אשר תכסה בה'' – הוא דרך מלבוש, שמעטף ומכסה גופו בהלבשו. וכן עיקר לדינא.

(והמגן אברהם שם דקדק מתוספות מנחות מא א, שכתבו דבציצית אין לחלק בין הצעה ללבישה, דמשמע דגם בהצעה חייב בציצית, עיין שם. ותמיהני דהתוספות כתבו זה על בגד שלובשין בו, דאז גם בשעת הצעה חייב בציצית והותרה כלאים, עיין שם היטב. וכן הך דספרי שמביאים. אבל סדין שאינו אלא להצעה – פטור מציצית. ודייק ותמצא קל.)

ט מאימתי מברך על הציצית בשחר? משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה. ועכשיו שאין לנו תכלת – יש לנו לשער בהפרש הצבעים שבין תכלת ללבן, אם יכול להכיר – יברך עליו. ומכל מקום יש אומרים דאם לבשו מעלות השחר – מברך עליו. והוא הדין בערב עד צאת הכוכבים – כשלבשו מברך עליו (מגן אברהם סעיף קטן ד).

ונראה לי הטעם: דכמה מצות הם דלכתחילה מצוותן מהנץ, ובדעבד כשר בעמוד השחר, כדתנן סוף פרק שני דמגילה. ואף על גב דהכא כתיב ''וראיתם אותו'' – מכל מקום יום הוא וזמן ראיה הוא. ולכן אם לבשו בעמוד השחר – מברך עליו, דהוי כדעבד.

ואם לובשו קודם עמוד השחר, כגון בימי הסליחות או בחורף בקומו קודם אור היום – לובשו בלא ברכה, וכשיאיר היום ימשמש בו ויברך. או לדידן יצא בברכת הטלית גדול, וכמו שכתבתי בסימן ח סעיף ט''ז, עיין שם. אך לאחר שקיעת החמה נראה שאין לברך עליו (הגאון רבי עקיבא איגר).




סימן יט - מהו חובת הציצית, אם חובת גברא או חובת בגד

א כבר נתבאר דמצות ציצית אינה חובה כתפילין ומזוזה, דאם אין לו בגד של ארבע כנפות – פטור ממצוה זו אלא כשיש לו. וגם בזה פליגי במנחות (מב ב) אם הוא חובת טלית, כלומר דכשיש לו בגד של ארבע כנפות אף שמונח בקופסא – חייב בציצית. או דווקא חובת גברא, כלומר כשלובשו דאז חייבת בציצית, אבל כשאינו לובשו – פטור.

ונפקא מינה גם לענין הברכה, דקיימא לן דכל ברכה על המצוה – צריך לברכה בשעת גמר המצוה. ולכן אם הוא חובת טלית – צריך לברך ''אשר קדשנו... לעשות ציצית'', דזהו גמר המצוה. אבל אם הוא חובת גברא, אזי המצוה בשעה שלובשה, ומברך אז ''על מצות ציצית'' או ''להתעטף בציצית''. והכי קיימא לן דחובת גברא הוא, והברכה היא בשעת הלבישה והעיטוף (שם).

(ונראה לי דאי חובת טלית – אינו צריך לברך רק פעם אחת.)

ב ויש בזה שאלה: והא מזוזה גם כן חובת הדר היא, ואם אין אדם דר בתוכה – פטור ממזוזה. ועם כל זה קיימא לן ביורה דעה סימן רפ''ט דמברך בשעה שקובעה בהפתח, ולא בעת שנכנס לדור בה (מגן אברהם סעיף קטן א).

וצריך לומר משום דבמזוזה מסתמא דר בה מיד, מה שאין כן בטלית (שם). דאפילו אם עדיין אינו דר בה, מכל מקום מסתמא מכניס איזה כלי בית לשם, וגם כן חייבת במזוזה, כמבואר שם בסימן רפ''ו.

ולפי זה היה מקום לומר דאם לבוש טליתו ונפסקו ציציותיו, דעושה הציצית ומיד לובשו, שיברך ''לעשות ציצית'' כמו במזוזה ''לקבוע מזוזה'' (שם). אך באמת לא דמי, דהא בטלית כשנפסלו הציצית – חייב לפשוט הטלית מיד, מה שאין כן במזוזה כשנפסלה – לא הטריחוהו לעקור דירתו (שם).

ועוד: דבעיקר הדבר לא דמי, דוודאי אילו היתה הברכה בציצית רק פעם אחת בשעת התחלת המצוה ולא יותר כמו במזוזה – שפיר היינו יכולין לברך בגמר עשייתה, ולא היינו מדקדקים אם ילבשנה מיד ממש אם לאו. אבל בציצית הא צריך לברך בכל פעם כשילבשנו, כיון דהוא חובת גברא ולא חובת טלית. ולכן אי אפשר לשנות הברכה מפעם הראשון לשארי פעמים.

(ובמנחות שם שאמרו לברך בגמר עשייתה – זו למאן דאמר חובת טלית, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ג עשה טלית לצורך תכריכין שלו, אף על פי שלובשו לפעמים בחייו – פטור מציצית, דזהו ככסות לילה דפטור אפילו ביום לשיטת הרא''ש. ואפילו להרמב''ם, משום דזה לא מקרי כלל ''כסותך'', שאינו כסות של חי (בית יוסף). ויש מגמגמים דלשיטת הרמב''ם כשלובשה – חייב בציצית (מגן אברהם סעיף קטן ב). ובגמרא לא אמרו זה רק למאן דסבירא ליה חובת טלית, עיין שם (במנחות מא א).




סימן כ - דין לקיחת ומכירת טלית

א גרסינן במנחות (מג א):

תנו רבנן: הלוקח טלית מצוייצת מן השוק מישראל – הרי היא בחזקתה. מן הכותי מן התגר – כשרה. מן ההדיוט – פסולה. ואף על פי שאמרו אין אדם רשאי למכור טלית מצוייצת לכותי עד שיתיר ציציותיה, עיין שם. ובלקיחה מישראל אין שום רבותא, דכל ישראל נאמנים כשאינם חשודים, כמבואר ביורה דעה סימן קי''ט.
ונראה לי דהרבותא היא דאף על גב דתכלת אינה נקחת אלא מן המומחה, כדאיתא שם מקודם וכמו שכתבתי בסימן ח – זהו בתכלת לבד. אבל טלית מצוייצת נקח מכל אדם, והרי הוא בחזקתו שמי שעשה הטלית הזה קנה התכלת מן המומחה (ועיין ב''ח, ודבריו צריכים עיון). והטור והשולחן ערוך שכתבו דין זה, אף שעתה אין לנו תכלת ואין רבותא בזה, מכל מקום העתיקו דין הגמרא כדרכם בקודש.

ב ובכותי מתגר כשרה, דתגר לא מרע נפשיה, ובוודאי לקחה מישראל וכשרה (רש''י). אבל מהדיוט – פסולה, דשמא נעשית שלא לשמה (שם). ולאו דווקא שהוא תגר בטליתים, אלא אפילו הוא תגר בשארי דברים – גם כן נאמן.

ויש שהקשה: דמה שייך כאן לא מרע אומנתו בדבר איסור, דמרע אומנתו שייך בדבר שעצם הסחורה רעה, כמו מורייס שמערבין בו חומץ, ולא בענין שלא לשמה שאין בגשמיותה שום הפרש? דאם לא כן נתיר ליקח בשר מכותי כשאומר שלקחה מישראל. ולזה כתב דרק בטלית מקילינן, משום דאין דרכם לעשות ציצית בבגד. אבל ציצית – אסור לקנות אפילו מתגר (מגן אברהם סעיף קטן א).

ויש מי שאסר מטעם אחר לקנות ציצית מתגר: דדווקא כשמוכר טלית עם ציצית, דעיקר הריוח הוא מן הטלית – נאמן על הציצית מטעם לא מרע נפשיה. ולא כשמוכר הציצית בלבד דהריוח הוא מן הציצית, דבזה אינו נאמן מטעם לא מרע נפשיה (ט''ז סעיף קטן א').

(ויש אומרים דבקונה מתגר – צריך להתיר הציצית. ואינו מוכרח.)

ג ולעניות דעתי מלשון הברייתא משמע להדיא דלרבותא נקטה טלית, מפני שאף על פי שאמרו אין אדם רשאי למכור טלית מצוייצת לכותי, מכל מקום נאמן (וכן כתב האליה רבה).

ולכן דקדק רבינו הרמ''א לומר שהתגר אומר שלקחו מישראל נאמן. עד כאן לשונו. וכוונתו גם כן לזה, דאם לא כן לא מרע נפשיה כלל, שיכול לומר: מאין לי לידע שצריך ''לשמה''? והסחורה טובה. ולכן מוכרח לומר שלקחו מישראל נאמן, והיינו שטוון ושזרן ותלאן לשמן. וכיון דתגר הוא – לא מרע נפשיה לשקר בדיבורו.

וזה שאין לוקחין בשר מתגר, טעמא אחרינא אית ביה: משום דחכמים אסרו בשר שנתעלם מן העין. אבל וודאי דדין זה יש גם כן בציצית בלבד. ומכל מקום למעשה קשה לחלוק על גדולי האחרונים.

ד וזה שאין מוכרין טלית מצוייצת לכותי, הטעם שמא יתלוה עם ישראל בדרך ויהרגנו, או שיתן לזונה באתננה, ויאמרו: ''ישראל נתנה לה'' (גמרא מנחות שם). ואפילו לתגר אסור למכור, דלא כיש מי שמקיל בזה (מגן אברהם סעיף קטן ב').

ודע דאמרינן בפרק ''אין מעמידין'' (לט א) דתכלת אין שולחין על ידי כותי רק בשני חותמות כבשר וחלב. ויש [ש]כתבו: דווקא תכלת שדמיו יקרים, אבל ציצית שלנו – די בחותם אחד. ויש אומרים: כיון שהוא איסור דאורייתא צריך שתי חותמות (מגן אברהם סעיף קטן א').

וזהו דווקא כשיש לחוש שנהנה בחליפין. אבל בלאו הכי אין לחוש, דאינו חשוד להכשיל. וכן הדין בישראל חשוד, וכן במפקיד בידם, ופרטי דינים אלו מבוארים ביורה דעה סימן קי''ח. ויש מי שאומר דאפשר כשהם שזורין ומופסקים – מותר (שם), דמוכחי מילתא דציצית הם.

וכמו שאין מוכרין טלית מצוייצת לכותי, כמו כן אין להשכין טלית אצלו כשהוא מצוייץ, וכן אין להפקידו אצלו. אלא אם כן הפקידו לפי שעה, דליכא למיחש לחששות אלו שנתבארו.




סימן כא - מה לעשות בציצית שנפסלו

א איתא במגילה (כו ב):

תשמישי מצוה – נזרקין. תשמישי קדושה – נגנזין. ואלו הן תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ותשמישי קדושה... תיק של ספר תורה, ונרתק של תפילין...

ולכאורה ''תשמישי מצוה'' גם כן פירושו כ''תשמישי קדושה'', דלא על הקדושה עצמה קאי אלא על דבר ששימשה להקדושה, כתיק ונרתק. והכא נמי תשמישי מצוה לא על המצוה עצמה קאי, אלא דבר ששימשה להמצוה.

אבל אי אפשר לומר כן, דכיון שאין בהמצוה קדושה – במה נתקדשו הכלים ששימשו להמצוה? ומאי קא משמע לן? וכל הפוסקים לא פירשו כן כדמוכח מדבריהם.

ב ונראה לי דמזה יצא לו להשאילתות שהביא הטור, שכתב בפרשת ''שלח'': אסור לבני ישראל למעבד צרכיהון במידי דעביד למיפק ביה ידי חובת מצוה, כגון חוטין הקבועין בטלית... דילפינן מדם... דאמרינן שלא יכסה ברגליו, שלא יהיו מצות בזויות עליו. דדווקא תשמישי מצוה בתר דאיתעבדו בהו מצוה – נזרקין. עד כאן לשונו.

והטור השיג עליו שאינו דומה לדם, דכשמכסה ברגל הוי דרך בזיון, מה שאין כן כאן... עד כאן לשונו.

ולעניות דעתי נראה דלאו מדם יליף לה השאלתות אלא מדקרי לה ''תשמישי מצוה'' – שמע מינה דלא מיירי בעת שראוין למצוה, דאם כן הן מצוה ולא תשמישי מצוה. אלא דמיירי בתר דאיתעבדי בהו מצוותן, כלומר שאינן ראוין עוד למצוה כגון שנפסלו. ושפיר קרי לה ''תשמישי מצוה'', כלומר: ששימשה מצוה, ובהיותה כשרה היתה מצוה עצמה. ואחר שנפסלה נקראת ששימשה מצוה. וגם הטלית מקרי תשמישי מצוה, ששימשה את הציצית.

(וזה שכתב דילפינן מדם – לאו מהא יליף אלא טעמא קאמר. אבל עיקר דינו מהלשון, וכן משמע מרש''י שם. ודייק ותמצא קל.)

ג וזה לשון הרמב''ם בפרק שלישי דין ט:

ומותר להכנס בציצית לבית הכסא ולבית המרחץ. נפסקו לו חוטי לבן או תכלת – זורקו לאשפה, מפני שהיא מצוה שאין בגופה קדושה.
עד כאן לשונו, כלומר: ולכן מותר ליכנס בה לבית הכסא ולמרחץ, מפני שאין בה קדושה. ואין זה בזיון להמצוה, שהרי דרך בני אדם כן הוא ואינו עושה בה כלום.

ומכל מקום לעשות בהציצית איזה תשמיש – אסור כדברי השאילתות. אך אם נפסקו, דעתה הם רק תשמישי מצוה – זורקן לאשפה, מפני שאין בה קדושה רק תשמישי מצוה ונזרקים.

(עיין ב''ח וט''ז. ולפי מה שכתבנו דברי השאלתות יצא מגוף הש''ס דמגילה.)

ד וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א דכשנפסקו – יכול לזורקן לאשפה. וכל זמן שהם קבועים בטלית – אסור להשתמש בהם, כגון לקשור בהן שום דבר וכיוצא בזה, משום ביזוי מצוה. עד כאן לשונו.

וכתב על זה רבינו הרמ''א:

ויש אומרים דאף לאחר שנפסקו – אין לנהוג בהן מנהג בזיון לזורקן במקום מגונה, אלא שאינן צריכין גניזה. ויש מדקדקין לגונזן, והמחמיר ומדקדק במצות – תבוא עליו ברכה.
עד כאן לשונו. ולי נראה בכוונתו דמעיקר הדין כתב כן. דנהי דאמרו חכמינו ז''ל דתשמישי מצוה נזרקים – אין הכוונה בזיון ממש, כמו לזורקן לבית הכסא או לקנח בהם חס ושלום. דאין זה סברא כלל. אלא הכוונה שאינם צריכים גניזה בכבוד כתשמישי קדושה, אלא בלא כבוד אבל גם לא דרך בזיון. ובזה לית מאן דפליג.

ואחר כך כתב: ''ויש מדקדקין לגונזן'' משום דאולי מפרשים דברי הגמרא בתשמישי מצוה דומיא דתשמישי קדושה, והיינו הכיס שהטלית היה מונח בו או הטלית עצמו, אבל לא הציצית שנפסלו. ולזה כתב ''דמי שמחמיר...'' כלומר: לצאת ידי דעת יחיד, כיון שרוב הפוסקים לא פירשו כן. ולכן הביאו ממהרי''ו דיניח הציצית בספר לסימן (מגן אברהם). כלומר: דחשש לזה.

ה וראיה לדברינו: שהכל מודים בדינו של רבינו הרמ''א מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף ב שכתב: טליתות של מצוה שבלו – אדם בודל עצמו מהם. ואינו מותר לקנח עצמו בהם, ולא לייחד אותם לתשמיש המגונה. אלא זורקן והם כלים. עד כאן לשונו.

ואי סלקא דעתך דהיש אומרים של רבינו הרמ''א חולק על הקודם, אם כן רבינו הבית יוסף סותר את עצמו. אלא וודאי כדברינו. ובסעיף ב רבותא קא משמע לן: דלא מיבעיא שבהציצית עצמן לא ישמש תשמיש מגונה, אלא אפילו בהטליתים וכמו שכתבתי.

ו וכתבו בסעיף ג:

מותר ליכנס בציצית לבית הכסא, וכל שכן לשכב בהן דשרי. ויש שכתבו שנהגו שלא לישכב בטלית שיש בו ציצית, גם שלא ליתנו לכובסת כותית לכבס. והכל שלא יהיו מצות בזויות עליו. אך נוהגים להקל לשכב בהם.
עד כאן לשונו. ואינו מובן טעם האוסרים לישכב בטלית: אטו גריעא שכיבה ממרחץ ובית הכסא?

ונראה לי דטעמם: דכבר בררנו דהכל מודים דדבר של בזיון אסור אף כשנפסלו הציצית, וקל וחומר בכשרותן. ולכאורה הכניסה לבית הכסא ולמרחץ הא הוי דרך בזיון. וצריך לומר הטעם כמו שכתבתי, שכן דרכם של בני אדם ואי אפשר באופן אחר רק בטורח מרובה. ולכן השכיבה, שדרך בני אדם לפשוט בגדיהם – אם כן הוה בזיון כשישכוב בטלית. אך רבינו הרמ''א הכריע שנוהגים להקל לישכב בהם. והטעם: דלא חשבינן זה לבזיון כלל.

(ואדרבא האר''י ז''ל שכב בטלית קטן, כמו שכתב המגן אברהם סעיף קטן ב'.)

ויש מי שכתב דכל זה הוא בטלית קטן. אבל בטלית גדול העשוי רק להתפלל בו – אין ליכנס בו לבית הכסא (ט''ז סעיף קטן ג'). ובוודאי כן הוא, שהרי אין טורח לפושטו, ואם כן נחשב בזיון כשילך בו לבית הכסא או למרחץ. ונכון להקפיד להפשיט הטלית גם בעת יציאתו לקטנים. וכן אנו נוהגים, והכל מטעם שבארנו.

ז יש ליזהר כשאדם לובש טלית שלא יגרור ציציותיו. ועליו נאמר: ''וטאטאתיה במטאטא השמד''. כן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד. ויש לזה סתירות בגמרא (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג).

ואפשר דהקפידה הוא רק בשעת לבישה שעושה הברכה, ולא אחר כך. וכן משמע מלשון ''כשאדם לובש טלית'', דמשמע רק בשעת לבישה (עיין מגן אברהם שם, שכתב גם כן כן מטעם אחר).

ויש מי שכתב דלגרר דרך בזיון אסור (ארצות החיים). וכן משמע ברוקח, שכתב שלא ידרוך על הציצית, עיין שם. משמע להדיא דגרירה שרי. ואיך אפשר שלא יהיה כן, הלא הוא טרוד בתפילה או בתורה? ויש שתוחבין קצוות הטלית בחגורתו מטעם זה. ואני לא ראיתי לגדולים שעשו כן, ואין בזה שום חשש אם במקרה נגררים בארץ.

(והבאר היטב הביא בשם יש אומרים לחלק בין טלית גדול..., עיין שם. ולא נהירא כלל.)




סימן כב - דין ברכת ''שהחיינו'' על טלית

א כתב הטור:

העושה ציצית לעצמו – מברך ''שהחיינו''.
עד כאן לשונו. וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דאין לומר שכוונתו משום המצוה, וכדעת הרמב''ם בפרק אחד עשר מברכות שעל ציצית ותפילין מברך ''שהחיינו''. דאם כן למה כתב הטור רק בציצית ולא בתפילין? אלא כוונתו דלא גרע מבגד חדש, והטלית נמי הוה ככלים חדשים דמברך ''שהחיינו'', כמו שכתבתי בסימן רכ''ג.

ב ועל פי זה כתב בשולחן ערוך:

קנה טלית ועשה בו ציצית – מברך ''שהחיינו'', דלא גרע מכלים חדשים.

עד כאן לשונו. ואף על גב דבכלים חדשים מברך בשעת קניה, זהו בכלי תשמיש שראוים לתשמישם מיד. אבל בגד כל זמן שאינו ראוי ללבישה – אינו מברך. וציצית בטלית, כל זמן שלא נגמרה עשייתם – אינו ראוי ללבישה.

(וצריך עיון על המגן אברהם סעיף קטן א' שהאריך בזה. וברור הוא כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

ג ויש שהתאמצו להוכיח דכוונת הטור הוא משום המצוה, ולכן גם בבגד ישן כשעושה ציצית – מברך. וזה שלא כתב בתפילין, משום דבתוספתא דברכות פרק ששי הוא על ציצית (ב''ח).

והדברים תמוהים: דבתוספתא מפורש גם בתפילין, עיין שם. ויש שכתב דהטור כתב בציצית, והוא הדין לתפילין (ט''ז). וזה יותר תמוה. ולכן העיקר כרבינו הבית יוסף.

ויותר נראה לי דגם כוונת הרמב''ם היא לא משום המצוה אלא מפני קנין החפץ, שהרי כתב: ''וכן כל מצוה ומצוה שהוא קנין לו, כגון ציצית ותפילין...''. עד כאן לשונו. וסבירא ליה דגם תפילין הוי קנין. והטור לא סבירא ליה כן בתפילין מפני שזהו רק למצוה. מה שאין כן טלית, אף שהוא למצוה מכל מקום שם ''בגד'' עליו.

וכתב רבינו הרמ''א דאם לא בירך בשעת עשייה – מברך בשעת עיטוף ראשון. עד כאן לשונו, ופשוט הוא.

(והגר''א סעיף קטן א' יצא לחלק בין אם עושה בעצמו לבין אחרים עושים לו. ולא ירדתי לסוף דעתו, דאיזה נפקא מינה יש בזה? ובגמרא שאמרו ''לעצמו'', פירושו: שלא לאחרים. וכן פירש רש''י. והעיקר כהבית יוסף. והרמ''א ביורה דעה סימן כ''ח פסק לברך ''שהחיינו'' בכיסוי הדם. ואם כן למה לא פסק בתפילין? וצריך עיון. והמגן אברהם כתב: משום דלא שכיח כל כך, עיין שם. וזה אתי שפיר על מילה ופדיון הבן, ולא על כיסוי. וכבר כתבנו שם שלא לברך על כיסוי, שכן הכרעת הש''ך שם, עיין מה שכתבתי שם סעיף י. וכשמברך בשעת עיטוף יברך מקודם ''להתעטף'' ואחר כך ''שהחיינו''.)




סימן כג - דיני ציצית בבית הקברות או סמוך למת

א מותר ליכנס לבית הקברות והוא לבוש ציצית, והוא שלא יהא נגרר על הקברות. אבל אם הוא נגרר על הקברות – אסור משום ''לועג לרש''. כן מוכח בברכות (יח א).

ואף על גב דבתפילין אסור ליכנס כשהם מגולים, כמו שיתבאר בסימן מ''ה, ובתפילין לא שייך גרירה – תפילין שאני דעיקרן רק למצוה, ואיכא משום ''לועג לרש''. אבל הטלית הוא בגד בעלמא, והתורה הצריכה להטיל בו ציצית. ולכן ליכא משום ''לועג לרש'' אלא אם כן נגררין על הקברות. אבל בלאו הכי – מותר.

ב ולכן כתבו הראשונים דזהו דווקא בזמן הש''ס, שהיו מטילים ציצית במלבושים שלובשים לצורך עצמן. אבל טליתים שלנו שאינן אלא לצורך מצוה – חזר דינם להיות כתפילין. ואפילו אינם נגררים – אסור.

ודווקא כשהם מגולים אסור בתפילין, וכן בטלית כשהוא מכוסה – מותר. ולכן אינו צריך להסיר הטלית קטן כשהולך לבית הקברות, שהרי הוא תחת בגדיו. וכן הטלית כשנושא עליו בגד עליון – אין חשש בדבר.

וכמו שהדין בבית הקברות, כמו כן הנכנס תוך ארבע אמות של מת או של קבר – דינו כמו בבית הקברות. וכבר נתבאר דין זה ביורה דעה סימן שס''ז.

(וצריך עיון בקבר או מת קטן, ויש אומרים דלא שנא. ולי צריך עיון.)

ג ויש נוהגים לקשור שני ציציות שבכנפים זה עם זה כשנכנסים לבית הקברות. ולא הועילו כלום בתקנתן, דעל ידי זה לא נתבטלו הציצית. דלאו קשר של קיימא הוא, שהרי יתירם מיד. ועוד: דאם כן לפי סברתם הרי הולכים בלא ציצית. ועוד: דלסברתם יש בזה חשש ''תעשה ולא מן העשוי'' (עיין מגן אברהם סעיף קטן א).

ד וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד דבמקום שנוהגים להסיר ציצית מטלית המת בבית אם הכתפיים לובשים ציצית – איכא למיחש בהו משום ''לועג לרש''. עד כאן לשונו.

ומשמע דבמקום שאין נוהגים להסיר – ליכא משום ''לועג לרש'', דמשום הפרש שזה חי וזה מת – ליכא ''לועג לרש''. ולא דמי לבית הקברות, שיש משום ''לועג לרש'' אפילו במקומות שאין מסירין הציצית מטליתות של מתים, כמבואר מדבריו ביורה דעה סימן שנ''א דכיון שזה מקרוב מת – אין בזה לעג כל כך כמו בבית הקברות. ומכל מקום הסכמת הגדולים דגם כשאין מסירין הציצית – לא ילכו הכתפיים בציצית מגולים. ועוד דינים יש בזה, ונתבאר ביורה דעה שם.




סימן כד - גודל שכר מצות ציצית, ולהיפך עונשה

א תניא במנחות (מג ב):

''וראיתם אותו וזכרתם [...] ועשיתם'' – ראייה מביא לידי זכירה, וזכירה מביאה לידי עשייה. ורבי שמעון בן יוחאי אומר: כל הזריז במצוה זו – זוכה ומקבל פני שכינה.
וחביבין ישראל שסיבבן הקדוש ברוך הוא במצות: תפילין בראשיהן ובזרועותיהן, וציצית בבגדיהם, ומזוזה לפתחיהן. ועליהן אמר דוד: ''שבע ביום הללתיך''. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שיש לו תפילין בראשו ובזרועו, וציצית בבגדו, ומזוזה בפתחו – הכל בחיזוק שלא יחטא, שנאמר: ''והחוט המשולש לא במהרה ינתק''. ואומר: ''חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם''.

ב ולהיפך אמרו שם (מד א): כל שאין לו ציצית בבגדו – עובר בחמישה ''עשה''. ובפסחים (קיג ב) שבעה כמורחקין, וחד מינייהו מי שאין לו ציצית בבגדו, עיין שם.

ואף על גב דזהו כשנושא בגד בלא ציצית, והבגד חייב בציצית, מכל מקום טוב ונכון להיות כל אדם זהיר במצוה זו ללבוש טלית קטן כל היום, כדי שיזכור המצות בכל רגע.

ולכן יש בו חמישה קשרים כנגד חמישה חומשי תורה, וארבע כנפים שבכל צד שיפנה יזכור. וגם טלית גדול בשעת התפילה, שהוא על כל המלבושים כדי שיראה אותם.

ג ומצוה לאחוז הציצית בין קמיצה לזרת ביד שמאלית כנגד לבו בשעת קריאת שמע. וכשיגיע לפרשת ציצית יקחם גם ביד ימין, ויביט בהם, ויאחזם בידו עד שיגיע ל''נאמנים ונחמדים לעד''. ואז ינשקם ויסירם מידו.

וכן יזהר לעשות טלית נאה, משום ''זה אלי ואנוהו''.

וטוב להסתכל בשעת עטיפה כשמברך. ויש נוהגים להסתכל בהציצית בעת שמגיע ל''וראיתם אותו'', וליתן אותם על העינים. וחיבוב מצוה הוא. וגם נוהגים לנשק הציצית באיזה פעמים בשעת אמירת פרשת ציצית. והכל הוא חיבוב מצוה.

ד ויש אוחזים בשני ציציות שלפניו בשעת קריאת שמע, דבשני ציצית יש עשרה קשרים רמז לעשר ספירות שהם קשורים ואחודים זה בזה, וכולם מאורו הגדול יתברך הקשורים כשלהבת בגחלת.

וגם יש בהם ששה עשר חוטין ועשרה קשרים, שהם ביחד עשרים ושש כמספר הוי''ה ברוך הוא. ורמז לדבר לאחזם כנגד לבו איתא בשוחר טוב: ''והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך''.

וגדול העונש המבטל מצות ציצית. ועליו נאמר: ''לאחוז בכנפות הארץ, וינערו רשעים ממנה'' (איוב לח יג). והזהיר במצות ציצית – זוכה ורואה פני שכינה.

(ואסור לרקום פסוקים בטלית.)

בסייעתא דשמיא סליק הלכות ציצית




הלכות תפילין




סימן כה - דיני תפילין וכוונתם

א כתב רבינו הבית יוסף:

אחר שלבש טלית מצוייץ – יניח תפילין, שמעלין בקודש.
עד כאן לשונו.

והקשו עליו: דאדרבא כיון דתפילין מקודש יותר, הא קיימא לן כל המקודש מחברו קודם לחברו, ואם כן הוה ליה להקדים תפילין לציצית (שאגת אריה סימן כ''ח ודגול מרבבה).

אבל דברי רבינו הבית יוסף צודקים. דהנה במנחות (מט ב) מסקינן דתדיר ומקודש – שניהם שוים במעלה, ויכול להקדים מי שירצה. וכך פסק הרמב''ם בסוף פרק שמיני מתמידין, עיין שם. וציצית לגבי תפילין הוי תדיר, שנוהג גם בשבתות וימים טובים. וזהו שאומר: דכיון דשניהם שוים במעלה, לכן מצד ''מעלים בקודש'' כלומר להעלות את גופו – לכן מקדים הטלית להתפילין. וכן הוא בזוהר סוף פרשת ''במדבר'' דציצית ילבש קודם לתפילין, עיין שם.

ב ומכל מקום כתב בסעיף ב דמי שהוא זהיר בטלית קטן – ילבשנו ויניח תפילין בביתו, וילך לבוש בציצית ומוכתר בתפילין לבית הכנסת, ושם יתעטף בטלית גדול. עד כאן לשונו.

כלומר: דהזוהר מזהיר לבוא לבית הכנסת מעוטר בציצית ותפילין, ואין דרך לילך בטלית גדול מביתו לבית הכנסת. ואיך יעשה, והרי צריך להקדים ציצית לתפילין כמו שכתבתי? לזה אומר דכיון שיש עליו טלית קטן – יכול ללבוש התפילין בלא הטלית גדול, ולילך לבית הכנסת ושם יניח הטלית גדול, ונמצא שיקיים הכל.

ורבינו הרמ''א כתב על זה: והעולם נהגו להתעטף אף בטלית גדול קודם ולברך עליו, ואחר כך מניח התפילין והולך לבית הכנסת. עד כאן לשונו.

ואינו חולק על רבינו הבית יוסף. אלא בזמנו היו היהודים דרים בפני עצמם, והיו יכולים לילך גם בטלית גדול לבית הכנסת. ולכן לא היו צריכים לקיים דברי הזוהר על פי הטלית קטן שאינו עיקר, אלא לובשים הטלית גדול והתפילין והולכין לבית הכנסת. ובזמנינו בעונותינו הרבים אי אפשר לעשות זה כלל. ואנו מניחים הטלית והתפילין בבית הכנסת.

ג וכיון שנתבאר בסעיף א שיש להקדים הציצית להתפילין, לכן יש ליזהר אותם המשימים כיס התפילין עם הטלית לתוך כיס אחת כפי המנהג שלנו, שלא יניחו כיס התפילין למעלה וסמוך לפתח הכיס יותר מהטלית, כדי שלא יפגע בהתפילין תחילה ויצטרך להניחם קודם הטלית. דאין מעבירין על המצות.

ואף על גב דהתפילין עדיין בתוך כיסן ולא שייך בזה כל כך טעם דאין מעבירין (מגן אברהם סעיף קטן א'), מכל מקום כיון דגם טעם הקדמת הטלית להתפילין גם כן אינו מבורר כל כך, וכל שכן לפי מה שבארנו שוין הן במעלה מעיקר הדין דהטלית הוא תדיר והתפילין מקודש, ולכן בפגיעה כל דהוא להתפילין – יש להקדימן. ואף על גב דבתפילין כשפוגע בשל ראש תחילה לא חיישינן לטעם דאין מעבירין כמו שיתבאר, התם שאני דגזרת הכתוב הוא להקדים השל יד כמו שיתבאר, מה שאין כן בטלית ותפילין (ט''ז סעיף קטן א').

ד אבל בזה שנתבאר בסעיף ב דמניחין תפילין בביתם והטלית בבית הכנסת, בזה וודאי ליכא חששא אף שיפגע בהטלית קודם. מכל מקום אינו צריך להתעטף בו בביתו כיון שאין דעתו ללובשו כאן לא שייך בו דין קדימה, כמו בסימן קס''ח שצריך להקדים ל''המוציא'' פת חטים משעורים. וזהו כשרוצה לאכול מהפת חטים, אבל כשאינו רוצה לאכול – לית לן בה. והכא נמי כן הוא (מגן אברהם סעיף קטן ד').

ודע דכל זה הוא כשיש לפניו מוכן הטלית והתפילין, בזה חקרנו את מי להקדים. אבל כשהתפילין מוכנים לפניו והטלית אינו מוכן – לא ימתין עד שיביאו את הטלית. אלא מניח התפילין, וכשיביאו הטלית יתעטף בו.

ה כבר נתבאר שעל פי הזוהר הוא ענין גדול לילך לבית הכנסת מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין. ואפילו אם צריך לילך דרך מבואות המטונפות – יכול לילך, ורק שיכסה ה''של ראש''.

וכל כך גדול ענין זה, עד שיש מן הגדולים שפסק באחד שנתקשר עצמו בקנס לילך לבית הכנסת קודם אור הבוקר לאמירת תהלים בחבורה, ועתה רוצה לחזור בו מפני שאין ביכולתו לילך מעוטף בטלית ותפילין קודם אור היום, שיכול לחזור בו ופטור מהקנס. וגם אין הנדר חל עליו, מפני שזהו דומה לנדרי שגגות (מגן אברהם סעיף קטן ג' בשם מהר''מ מלובלין סימן ל''ז). ומטעם זה לא היה האר''י ז''ל מעשרה ראשונים בבית הכנסת, מפני שהרבה באו קודם אור היום, והוא לא רצה לילך בלא עיטוף ועיטור הטלית והתפילין (שם).

ומכל מקום כמה גדולים חלקו בזה, דקודם אור היום שעדיין אין זמן ציצית ותפילין – לית לן בה. ולא בזה היתה אזהרת הזוהר (אליה רבה ונ''ש ומ''ע). ועל כל פנים התרת נדר וודאי צריך (מגן אברהם שם). וטעם האר''י ז''ל לא היה מפני זה בלבד, אלא מפני שהיה חולי מעים והוצרך לפנות, ולא היה ביכולתו לבוא מקודם.

(מחצית השקל. וכן כתב המגן אברהם בסימן צ סעיף קטן כ''ח, עיין שם.)

ו וכך היה מנהגו של הרא''ש ז''ל: שהיה מתעטף בטלית, ומסדר הברכות עד ''עוטר ישראל בתפארה'', והניח תפילין. ואמר ברכה זו מפני שהתפילין נקראו ''פאר'', ונאה לברכה תיכף אחר הנחת התפילין. כן כתבו הטור ושולחן ערוך בשמו.

ולאו דינא הוא, שהרי בגמרא נסדרו ברכות השחר על ענינים אחרים (ברכות ס ב), וברכה זו היא על הלבשת הכובע כמו שכתבתי בסימן מ''ו. אלא משום דאנחנו אין ביכולתינו לסדר הברכות איש על מקומו, אנו מסדרים אותם ביחד או בבית או בבית הכנסת כמו שיתבאר שם. אלא השמיענו כיון דאדם גדול כהרא''ש ז''ל עשה כן, וודאי מי שביכולתו לפי גופו ודרכו לעשות כן – יעשה כן. ולאו דינא הוא.

ז כל איש ישראלי מחויב לשמור שיהיו עליו התפילין בשעת קריאת שמע ותפילה. וכל הקורא קריאת שמע בלא תפילין – כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, וכאילו מקריב זבח בלא נסכים (ברכות יד ב).

כלומר: דהעדות שקר הוא שאומר ''וקשרתם לאות על ידיך...'' – והוא לא קשרם. וגם הקריאת שמע שקרא לא עשה רק כחצי מצוה, כמי שמקריב זבח בלא נסכים.

ועד מתי יהיו התפילין עליו יתבאר בסוף סימן זה, שיהיו עליו עד אחר ''עלינו'', עיין שם.

ח ודע שאפילו להפוסקים דסבירא להו מצוות אינן צריכות כוונה, מכל מקום זהו וודאי שיש לו לידע עיקר המצוה ומהותה. ובתפילין אם לא ישים אל לבו ענינה כלל – לא קיים המצוה, והוה כמעשה קוף בעלמא.

ולכן יכוין בהנחתם שצונו הקדוש ברוך הוא להניח ארבע פרשיות אלו, שיש בהם ייחוד שמו ויציאת מצרים, על הזרוע כנגד הלב ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו. שהם מורים על ייחודו, ואשר לו הכוח והממשלה בעליונים ובתחתונים. ובזה יתחזק באמונתו יתברך, ולבטוח עליו בכל עניניו. וישעבד להקדוש ברוך הוא הנשמה שהיא במוח, וגם הלב שהיא עיקר התאוות והמחשבות. ובזה יזכור הבורא, וימעיט הנאותיו, ויבין כי נברא רק לתכלית זה לעשות רצונו יתברך. וישלך על ה' יהבו וכל צרכיו.

ודע כי מארבע פרשיות אלו נצטוינו לקרות רק שני פרשיות: ''שמע'', ''והיה אם שמוע''. אבל ''קדש'', ''והיה כי יביאך'' – אינו צריך לקרות. וכך דרשו בספרי על קרא ד''ושננתם לבניך'': ''שמע'' ''והיה אם שמוע'' – בשינון, ולא ''קדש ו''כי יביאך'' בשינון. וזה שתמצא לגדולים שכתבו לומר גם פרשיות אלו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ו') – אינו לא לחובה ולא למצוה, אלא אהבה יתרה כמידת הצדיקים. ולא באו אלא להורות דאין הכוונה שאסרו לקרותם אלא שלא חייבו לקרותם. והרוצה יכול לקרותם גם כן, ואין מוחין בידו.

ט ויניח תחילה של יד, ואחר כך של ראש. ואפילו אם פגע בשל ראש תחילה – בהכרח לו לעבור עליו, אף שאין מעבירין על המצות, וליקח השל יד ויניחו על היד, ואחר כך יטול השל ראש ויניחו על הראש.

והטעם משום דכתיב: ''והיו לטוטפות בין עיניך'', ודרשינן (מנחות לו א) מלשון ''והיו'' שהוא לשון רבים (רש''י), שכל זמן שיהיה ''בין עיניך'' – יהיו שתים. ואף על גב דאם אין לו של יד, או שאין ביכולתו להניח על היד, מניח השל ראש לבדו כמו שכתבתי בסימן כ''ו – זהו מפני שהן שני מצות, וממילא שמוכרח לקיים אותה שיש לו. אבל כשיש לו שנים – גזרה התורה להניחה להשל ראש אחר השל יד, ולכן לא משגחינן על ''אין מעבירין על המצות''. ולכן אמרו חכמינו ז''ל (יומא לג א) שיהא האדם נזהר שלא יפגע בשל ראש תחילה, כדי שלא יצטרך לעבור על המצוה.

י ובדבר הברכות הוה פלוגתא דרבוותא. דיש מרבותינו שפסקו לברך ברכה אחת על שתיהן. ויש שפסקו שתי ברכות: על של יד ''להניח תפילין'' ועל של ראש ''על מצות תפילין''. והאשכנזים נהגו כדעה זו, והספרדים מברכים ברכה אחת כדעה ראשונה.

ופשטא דגמרא דמנחות (לו א) דאמר: לא סח בין תפילה של יד לתפילה של ראש – מברך אחת. סח – מברך שתים. משמע דברכה אחת לשתיהן, וכן פירש רש''י.

אמנם פשטא דגמרא דברכות (ס ב) שאומר: כי מנח תפילין אדרעיה לימא ''ברוך... להניח...'', כי מנח ארישיה לימא ''ברוך... על מצות...'' – מבואר שצריך שני ברכות. וכן הוא בירושלמי, ובמדרש תנחומא סוף פרשת ''בא'', עיין שם. וכן פסק רבינו תם, ומפרש הא דמנחות ד''סח – מברך שתים'' על של ראש לבדו. ורש''י יפרש הך דברכות בסח. והרי''ף והרמב''ם והרשב''א פסקו כרש''י. והרא''ש והטור פסקו כרבינו תם.

(ואינו מובן לרבינו תם, דב''סח – מברך שתים'' על של ראש, ואיך אפשר לברך שני ברכות על מצוה אחת? וכבר נתעורר בזה המהר''ל מפראג הביאו הב''ח, וכתב דימשמש בשל יד, וקאי אחת אשל יד. ולפי זה באין לו רק של ראש – לא יברך רק ברכה אחת, עיין שם. ולא משמע כן מתוספות ורא''ש, וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן ט''ו. וגם מצאתי באור זרוע הגדול סימן תקפ''ב בשם הגאונים דמעיקר הדין היתה כל תפילה צריכה שתי ברכות: ''להניח'' ו''על מצות'', עיין שם. ונראה לי ד''להניח'' היא ברכת המצוה, ו''על מצות'' היא ברכת תודה שזכנו ה' לעשות אות בינו ובינינו. וזה שייך לשל ראש כמו שדרשו (מנחות לה ב) על קרא ד''וראו כל... כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך'' – אלו תפילין שבראש. ולפי זה אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

יא וכתב רבינו הרמ''א שכן פשט המנהג בבני אשכנז שמברכין שני ברכות. וטוב לומר תמיד אחר הברכה שניה ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''. עד כאן לשונו. משום חשש ספק ברכה לבטלה, כמו שכתבתי בסימן ר''ו דכשהוציא שם שמים לבטלה יאמר ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'', עיין שם.

ואינו מובן כלל, דממה נפשך: אם הדבר מרופה בידינו, דלכן יאמר ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'', למה לנו לברך שתים? נברך אחת כדין כל ספק ברכות. ואם הדין ברור בידינו, אם כן למה לנו לומר ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''? ובאמת הלבוש השמיט זה.

(וגם הב''ח פקפק בזה, והמעדני יום טוב כתב שהוא לרווחא דמילתא. וצריך עיון.)

ובפשוטו נוכל לומר דבני אשכנז פסיקא להו דצריך שני ברכות, ורק רבינו הרמ''א רפיא בידו. ולשנות המנהג אי אפשר, ולכן פסק כן. ולפי זה מי שלבו נוקפו יכול לברך ברכה אחת. ושמענו שאיזה גדולים היו מהדרים לענות ''אמן'' בין של יד לשל ראש, והיו חושבים זה להפסק לענין לברך על של ראש לכל הדעות.

(ובבית יוסף באמת תמה על מהר''י בן חביב שנהג כן, דמי מכריחו ליכנס בספק ברכה לבטלה, ולהציל עצמו באמירת ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''? עיין שם.)

יב ולעניות דעתי נראה דאמירת ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' אינו מטעם ספק ברכה אלא מטעם אחר. ואף שהפוסקים כתבו שהוא מטעם זה, מכל מקום המנהג נראה לי מטעם אחר: דהנה כבר דקדקנו דאיך אפשר לברך שתי ברכות על דבר אחד?

וגם יש מי שהקשה על עיקר שיטת רבינו תם, שהרי שנינו בתוספתא דברכות פרק ששי, וכן כתב הרמב''ם בפרק ראשון ממעשרות, דאם מפריש תרומה ותרומת מעשר ומעשר שני כאחת – מברך ברכה אחת לכולן. ואם כן איך יתקנו שני ברכות על שני התפילין?

(הגר''א סעיף קטן י''ז. ותירוצו של הארצות החיים תמוה, עיין שם.)

יג ולכן נראה לי דברכת ''על מצות תפילין'' היא ברכת הודאה כמו שכתבתי מקודם, בהיות מצוה זו הקשר הגדול שמקשר את ישראל לאביהם שבשמים. לזה אנו מברכים ברכת הודאה, להודות להשם יתברך על הטוב הזה. ובהיות שעיקר הקשר הוא בפסוק ''שמע ישראל'', ולכן אנו אומרים ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' כמו שיעקב אבינו ענה כן בעת שהשבטים אמרו ''שמע ישראל'', כדאיתא בפסחים (נו א).

וראיה לזה מלשון ''תפילין'' עצמה, שכתב הטור לשון ''פלילה'', שהן אות ועדות לכל רואינו שהשכינה שורה עלינו... עד כאן לשונו. וזהו פירושו: דעל מצות תפילין, כלומר על מה שהשם יתברך התחבר אלינו – אנו נותנים לו יתברך שבח והודיה על זה.

(עיין בית יוסף שהביא מזוהר ''פנחס'': אמר רבי שמעון: תפילין... ברכה אחת לתרווייהו... עד כאן לשונו. וכתב שיש לומר דכוונתו דברכת ''להניח'' קאי אתרווייהו, ולעולם צריך שתים, עיין שם. ולעניות דעתי וודאי כן הוא. שהרי בתיקוני זוהר חדש (דפוס ווילנא דף מו ע''ב) אומר על קרא ד''אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי'' וזה לשונו: ובגין דמסיטרא דימינא ושמאלא ''שתים זו שמעתי'' (כן צריך לומר) – צריך לברכא עלייהו תרין ברכאין, חד ''להניח'' על של יד וחד ''על מצות'' על של ראש. ואם סח בנתיים – מברך על של ראש שתים. אבל מסיטרא דעמודא דאמצעיתא איתמר ''אחת דיבר אלהים'' (כן צריך לומר), ולא צריך אלא ברכתא חדא... עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דמצד עצם הברכה על המצוה – די באחת. וזהו ''עמודא דאמצעיתא'', תפארת זו התורה כדאמרינן בברכות נח א, והתפארת זו מתן תורה. ורק מימינא ושמאלא, שהם חסד וגבורה, צריך שני ברכות: האחת גזירת מלך והוא ''גבורה'', והשנית הודאה על ההתקשרות והוא ימינא ''חסד''. ודייק ותמצא קל.)

יד תפילין הלמ''ד בדגוש, דשרשו פל''ל כמו שכתבתי בשם הטור. והיה צריך להיות בשני למדי''ן אלא שהדגוש ממלא חסרון האות כידוע.

ולכן באמרו ''להניח תפילין'', וכן ''על מצות תפילין'' – ידחיק הלמ''ד כדין דגוש. ויאמר ''להניח'' הה''א בקמץ שהוא לשון הנחה על היד, כמו ''להניח ברכה אל ביתך'', ולא בפת''ח שהוא לשון עזיבה, כמו ''אחיכם אחד הניחו אתי'' במקף.

ו''על מצות'' בפת''ח תחת הוי''ו, דהא לא קאי רק על של ראש בלבד, וצריך לומר לשון יחיד. ואפילו אם נאמר דעל שניהם קאי, הלא כתיב: ''מצות ה' ברה מאירת עינים'', דקאי על כל המצות. ומכל מקום כתיב בפת''ח לשון יחיד (מגן אברהם סעיף קטן ט'), דכל המצות הם מצוה אחת, כלומר: שצונו הקדוש ברוך הוא. ויש אומרים שמברך ''על מצות'' בחול''ם, ורק כשאין לו אלא של ראש בלבד מברך בפת''ח (ט''ז סעיף קטן ו' בשם אחיו). והמנהג כסברא ראשונה, וכן הכריעו גדולי אחרונים (אליה רבה, והגר''ז, ולבושי שרד, ודה''ח).

טו דבר ידוע דכל המצות צריך לברך ''עובר לעשייתן'', כלומר: קודם עשייתן, וסמוך ממש להעשייה. ולפיכך לא יברך על השל יד קודם שהניחה על הקיבורת, שהוא מקום הנחת התפילין כמו שכתבתי בסימן כ''ז, מפני שאינו סמוך להקשירה שהוא עשיית המצוה, ולא אחר הקשירה דבעינן ''עובר לעשייתן''. אלא מניחה על הקיבורת, ואוחז הרצועה בימינו ומברך, ותיכף מהדקה שהוא הקשירה גמר המצוה.

וכן על השל ראש – יברך קודם שמהדקן בראשו, והיינו אחר הנחה על הראש וקודם ההידוק (מגן אברהם סעיף קטן י''ג). ולפי זה צריך ליזהר שלא לגלות ראשו (פרי מגדים), ויעלה הטלית על ראשו. ודבר קשה הוא, ובפרט לבחורים שאין להם טלית כמובן. ולכן יש נוהגים שאוחזין השל ראש אצל הראש ומברכין, ותיכף משימין אותו על הראש, וזהו גם כן סמוך לעשייתן.

ודע דכל זה לכתחילה. אבל בדיעבד כשלא בירך מקודם – מברך אחר כך, כיון שמונחת גם אחר כך זמן רב (פרי מגדים). וזה דומה למי שלא בירך ''המוציא'' קודם שהתחיל לאכול, דמברך באמצע הסעודה. והוא הדין כאן, אך צריך למשמש בהתפילין בעת שיברך, דהמשמוש הוי קצת כהנחה.

טז לכתחילה אסור להפסיק בשום דיבור בין תפילה של יד לשל ראש. ואם סח בין תפילה לתפילה – חוזר ומברך על של ראש ''על מצות תפילין''.

וזהו להמברכין ברכה אחת על שתיהן. ולהמברכין שתי ברכות – מברך על של ראש שתים כמו שנתבאר. וכך יעשה: ימשמש בשל יד ויחזק הקשר, ומברך על של ראש שניהם, דהוי כאחת על של יד מפני המשמוש ואחת על של ראש (מגן אברהם סעיף קטן ט''ו בשם הר''ן, עיין שם).

וזהו מטעם דמילתא דתמיה הוא לברך שני ברכות על דבר אחד. וכבר בארנו בזה בסייעתא דשמיא.

יז והא דשיחה הוי הפסק, היינו כשסח שלא לצורך ענין התפילין. אבל כשסח לצורך התפילין, אף על גב דלכתחילה יש לו למנוע גם מזה אם לא בדבר שמוכרח להפסיק לצורך התפילין – אינו צריך ברכה אחרת, דכל שיחה שהיא לצורך המצוה שעוסק בה לא הוה הפסק.

ואם שומע קדיש או קדושה בין של יד לשל ראש, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י שלא יפסיק לענות עמהם. אלא שותק ושומע, ומכוין למה שאומרים. עד כאן לשונו. דלענין עניית קדושה וקדיש ו''ברכו'' הוי שומע כעונה, ולענין הפסק לא מקרי הפסקה.

ואם ענה קדיש..., יש אומרים שחוזר ומברך ברכה אחרת על של ראש (מגן אברהם סעיף קטן י''ז). ויש אומרים שאינו חוזר ומברך, דכיון שעליו חובה דבר זה – לא גרע מסח לצורך התפילין (ט''ז סעיף קטן ח'). וכן נראה עיקר.

(ומלשון השולחן ערוך משמע דלעניית ''אמן'' אינו צריך להפסיק אפילו בשמיעה בעלמא. ואולי לא חש להזכיר, שהרי גם ''ברכו'' לא הזכיר. ודייק ותמצא קל.)

יח דבר מובן לכל שכיון שברכת ''להניח'' שייך גם על של ראש, ולא מיבעיא לאותם שאין מברכים רק ברכה אחת, אלא אפילו לאותם שמברכים שתי ברכות, מכל מקום ברכת ''להניח'' שייך גם על של ראש. ולכן יש למעט ההפסק בכל היכולת.

ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''א דאחר שקשר השל יד על הזרוע – יניח השל ראש קודם שיכרוך הרצועה סביב הזרוע. עד כאן לשונו. והטור כתב שכן נהג הרא''ש ז''ל, אף שאיהו סבירא ליה דמברכין שתי ברכות. ומכל מקום אין אנו נוהגין כן.

וכתבו שהאריז''ל היה כורך הכריכות ואחר כך הניח השל ראש, ואף שהוא ז''ל היה מברך רק ברכה אחת. ובפשוטו יש לומר הטעם: דכיון דהכריכות יש לעשות, אם כן הם גם כן מהנחת התפילין ואין זה הפסק. ועוד: דידוע דאם לא יכרכו הכריכות יתרפה הקשר מהשל יד, ונמצא דהשל ראש יהיה הקשירה קודם להשל יד. אמנם לבד זה כתבו שיש בזה טעמים נסתרים (עיין ט''ז סעיף קטן ט', ומגן אברהם סעיף קטן י''ח). וכן הוא המנהג ואין לשנות.

יט וכן אין להוציא השל ראש מהכיס עד שיניח השל יד. ואף אם שניהם לפניו חוץ לכיס – לא יתקן להכין השל ראש קודם שהניח השל יד, דאם לא כן כיון שעוסק בהשל ראש ויניחנו, ויניח השל יד תחילה – הרי עובר על המצוה, ואין מעבירין על המצות כמו שכתבתי.

ולכן מנהגינו שנותנים שניהם בכיס אחד, ומניחין בכיס השל ראש מימין הכיס והשל יד משמאלו. ועושין תמיד כן. ולכן פותח הכיס ופונה לשמאלו להשל יד ומניחו, ואחר כך נוטל השל ראש מהכיס ומניחו.

ודווקא בו בעצמו יש קפידא. אבל אם איש אחר יקח השל ראש מהכיס ויכין אותו לפני המניח – אין קפידא.

כ ודע שכתבו על פי הזוהר להניח של יד מיושב ושל ראש מעומד. וכתב רבינו הרמ''א בסעיף י''א שאנחנו אין נוהגים כן אלא שתיהן מעומד, עיין שם.

ויש מי שכתב שההנחה תהא מיושב, והברכה והקשירה מעומד (מגן אברהם סעיף קטן ב'). והמהרש''ל (סימן צ''ח) פסק דגם ההנחה תהיה מעומד. וכן כתבו הרבה גדולים, וכן הוא המנהג בפשוט.

והאמת דמדינא דגמרא אין קפידא בזה, ורק משום דכל ברכות המצוות אנו עושין מעומד. אבל אין עיכוב בדבר. ולפי זה אינו מובן למה לא ננהוג כדעת הזוהר. מיהו על כל פנים כל גדולי ישראל בדורות הקודמים לא נהגו כן.

(ונראה לי בטעמם דאין מהזוהר הכרח כלל לזה. וזה לשונו סוף פרשת ''במדבר'': צלותא דמיושב לקבל תפילה של יד, לבתר צלותא דמעומד דהיא לקבל תפילה דרישא. ודא כגוונא דא עובדא כגוונא דדיבורי... עד כאן לשונו. ואין הפירוש שיניח של יד בישיבה, אלא הכי פירושו: בתפילה דמיושב והיינו ''יוצר אור'' הרבה פחות במעלה משמונה עשרה כידוע. וכן תפילה של יד פחות במעלה משל ראש, כמבואר בזוהר ''חיי שרה'' במדרש הנעלם. וזה לשונו: רתיכא עילאי... אלין תפילין דרישא, תפילין דדרועא... דוגמא דרתיכא תתאה... עד כאן לשונו. ולכן השל יד מרמז לתפילת מיושב ושל ראש למעומד. ''ועובדא כגווני דדיבורי'' הכי פירושו: כמו דבדיבורא יש שתי מדרגות, כמו כן בעובדא. ודייק ותמצא קל.)

כא כתב הטור דכל שעה שמניחם ביום – מברך. ואפילו נשמטו ממקומם, וממשמש בהם להחזירם למקומם – צריך לברך. עד כאן לשונו.

כלומר: לא מיבעיא כשסלקן לגמרי ומניחם לאחר זמן דמברך, אלא אפילו רק נשמטו ממקומם מעצמן, וממשמש להחזירם למקומן מיד – צריך לברך. ולאו משום הפסק הזמן המועט, שהרי ביאר לעיל סימן ח דבהזיזן ממקומן אדעתא להחזירן מיד – אינו מברך, עיין שם. אלא משום דנשמטו שלא בכוונה, ולכן חייב לברך אפילו מיד.

וזה שחייב לברך בכל שעה שמניחם, זהו כשחלצן אדעתא שלא ללובשן, או ללובשן לאחר זמן. והא דקאמר ''אפילו'', משום דלגבי זמן מרובה בחלצן מעצמן הוה רבותא בזמן מועט, אף כשנשמטו מעצמם.

כב ולפי זה לפי דעת הטור, החולץ תפיליו לילך להשתין או לגדולים על מנת להניחן מיד בבואו – אינו צריך לברך. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף י''ב חולק עליו, שכתב: נשמטו ממקומם... – צריך לברך. הזיזם ממקומם אדעתא להחזירם מיד – צריך לברך. עד כאן לשונו. דסבירא ליה דכל שנחלצו ממקומן, בין בכוונה בין שלא בכוונה, בין אדעתא להחזירן מיד ובין אדעתא שלא להחזירן – צריך לברך.

ועל זה כתב רבינו הרמ''א:

ויש אומרים שלא לברך, והכי נהוג.
עד כאן לשונו, וקאי אהזיזם ממקומן אדעתא להחזירם מיד, וכדעת הטור שבארנו. וכן אנו נוהגים.

ויותר מזה: דאפילו נשמטו ממקומן מעצמן – אין אנו נוהגים לברך. ולא אדע הטעם, שהרי בזה הכל מודים שיברך. ויש שכתבו הטעם משום דבשעת תפילה מסתמא אינו מסיח דעתו מהם, והוי כחולצן על מנת להחזירן (מגן אברהם סעיף קטן כ''א בשם של''ה). וכמה חלוש טעם זה, דאפילו אם נדמה לזה הא דעת רבינו הבית יוסף לברך גם בכהאי גוונא. ועוד: דהא הקדמונים לא תפסו כן, דבנשמטו כולי עלמא מודים דצריך לברך, אפילו הסוברים בחולצן על מנת להחזירן שלא לברך.

וצריך לומר דכוונת הקדמונים היתה שלא בשעת התפילה כשנשמטו, והדוחק מבואר.

(ולעניות דעתי נראה משום דהמקור הוא מרבנן דבי רב אשי, דכל אימת דממשמשי – מברכי. ומפרש הרא''ש דהיינו בנשמטו. והרמב''ם בפרק רביעי מספר תורה השמיט זה. והכסף משנה כתב דזהו מילתא דפשיטא, עיין שם. וצריך עיון, דאם כן למה השמיט דין מפורש בגמרא? אלא הרמב''ם מפרש דפליגי אקודם, ולית הלכתא כרבנן דבי רב אשי בכמה מקומות בש''ס, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רצ''ג. ודייק ותמצא קל.)

כג ודע דהסכימו גדולי אחרונים דאף על גב דאנן קיימא לן כהטור דלא מברכינן בחולצן על מנת להחזירן מיד, מכל מקום אם חלצן לילך לבית הכסא – צריך לברך בבואו משם ומניחן. דכיון דאינו רשאי לילך בהם לבית הכסא – אדחייה להו, ולכן צריך לברך (ט''ז סעיף קטן י''א, ומגן אברהם סעיף קטן כ''ב). והכי מוכח להדיא בגמרא (סוכה מו א).

ואף שיש שרצה לומר דדווקא לדידהו, שהיו הבתי כסאות חוץ לעיר, והוי הפסק מרובה מה שאין כן אצלינו (שם), מכל מקום לא נראה כן. וכן אנו נוהגין.

וכן אם חלצן על מנת שלא להניחן מיד, אף על גב שחזר בו והניחן מיד – חייב לברך (שם). וכן להיפך: אם חלצן להניחן מיד, ונשתהה הרבה – חייב לברך. וכן אם חלץ מפני שהיה צריך להפיח, אף שכוונתו להניחם מיד, אפשר שצריך לברך ויש להתיישב בזה.

אבל אם חלצן להטיל מים, או לאכול אכילת ארעי, והיה בדעתו להניחן מיד והניחן – אינו צריך לברך. ואם חלצן בסתם בלי שום כוונה, נראה דהוי כחלצן על מנת שלא להניחן, דאם לא כן למה חלצן? ולכן כשהתיישב להניחן – חוזר ומברך.

מיהו זה כשחלץ שניהם. אבל אם חלץ השל ראש לבדו ונתיישב להניחו – אינו מברך, כיון שעדיין השל יד עליו – לא הוי כסילוק אף להמברכין שתי ברכות.

ואף על גב דלענין נשמטו ממקומן כתב רבינו הרמ''א דאם מחזיר אחת מהם הוי כמניח אחת מהן, שיתבאר בסימן כ''ו, עד כאן לשונו – זהו בנשמטה מעצמה. אבל בחלץ, כל זמן שלא חלץ שתיהם – לא הוי חליצה. ואינו צריך לברך כשחוזר ומניח האחת שחלצה, אפילו אם היתה כוונתו שלא להניחה עוד.

(כן נראה לעניות דעתי. ועיין בארצות החיים ובמשנה ברורה. ודייק ותמצא קל.)

כד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''ב:

מי שמניח תפילין של יד ובירך, ובתחילת ההידוק נפסק הקשר של יד והוצרך לעשות קשר אחר, אמנם לא הסיח דעתו – אינו צריך לחזור ולברך.
עד כאן לשונו. דלא הוי הפסק. ואפילו אם בקש אחר לעשות הקשר ודיבר – לא הוי הפסק, שהרי זהו צורך התפילין. ומלשונו משמע דדווקא כשבתחילת ההידוק נפסק הקשר, שעדיין לא חלה הברכה על המצוה, ולכן אינו צריך לחזור ולברך. אבל אם נפסק לאחר ההידוק – צריך לחזור ולברך אף שנפסק קודם הנחת של ראש.

כה והקשו עליו ממה שכתב בעצמו אחר כך:

אם הותר של יד קודם הנחת של ראש – מהדקו, ואינו צריך לחזור ולברך. אבל אם הניח של ראש, ואחר כך הותר של יד – מהדק ומברך.
עד כאן לשונו. ותרצו דנפסק הקשר, דהוי הפסק גדול בעשיית הקשר – מברך גם קודם הנחת של ראש אם נפסק לאחר ההידוק. אבל הותר שאינו צריך רק הידוק בעלמא – אינו מברך אלא אם כן הותר אחר שהניח השל ראש (מגן אברהם סעיף קטן כ''ד).

ויש מי שפסק גם בנפסק הקשר כמו בהותר, דאם נפסק קודם שהניח השל ראש אף שנפסק אחר ההידוק – אינו מברך (ט''ז סעי קטן י''ג). ולי נראה דגם כוונת רבינו הבית יוסף כן הוא. ואורחא דמילתא נקיט, דהותר הקשר יכול להיות אף אחר ההידוק. אבל נפסק, שזהו מפני חלישת הרצועה – אין מדרכה ליפסק רק בתחילת ההידוק כשמושכה, ולא אחר כך.

כו ודע שיש אומרים דכיון שנתבאר בסעיף כ''ב דאנחנו נוהגים שלא לברך בנשמטו ממקומם, אם כן גם בהותר הקשר ונפסק הקשר – אינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן כ''ג). ונראה דאין ראיה משם אלא בהותר הקשר, דהוה מילתא דשכיח כמו השמטה ממקומה. אבל נפסק לאו אורחיה. ועוד: דגם זה שנהגו שלא לברך בנשמטו אין הטעם ברור כל כך, והבו דלא להוסיף עלה. ולכן נראה דבזה יש להורות לברך, וכן נראה דעת גדולי האחרונים.

(וכן משמע מהגר''ז שלא הזכיר זה, עיין שם. אבל בארצות החיים כתב כהמגן אברהם. ועמשנה ברורה שכתב כדברינו. ופשוט הוא דאם מניח תפילין של אחר שיברך. אבל רצועה אחרת אינה גורמת ברכה, דהברכה היא על הקציצה ולא על הרצועה.)

כז מותר לברך על תפילין שאולין. ולא דמי לציצית שנתבאר בסימן י''ד שאין מברכין על טלית שאולה, דהתם כסותך כתיב שיהא שלך אבל לא בתפילין.

ויותר מזה נתבאר שם דמותר ליקח תפילין של חברו שלא מדעתו להתפלל בהם, דמסתמא ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוניה בדבר שאין לו הפסד; אם לא כשידענו שגברא קפדנא הוא, דאז אין ליטול בלא דעתו. ואין מברכין על תפילין גזולים ועל זה נאמר: ''ובוצע ברך...''. וכשיש בהם יאוש ושינוי רשות – מברך. ויש מגמגמין גם בזה משום דברכה שאני.

(עיין ט''ז סעיף קטן י''ד, ועיין מה שכתבתי בסימן י''ד בענין זה.)

כח בזמן הש''ס היו הולכים בתפילין כל היום. ועכשיו אי אפשר לנהוג כן, מפני טרדתינו וגודל הזהירות בהם.

ולכן אנו מניחים התפילין מן קודם התפילה עד אחר התפילה. ונהגו העולם שלא לחלוץ התפילין עד אחר קדושת ''ובא לציון''. ויש שכתבו על פי חכמת הנסתר שלא לחלצן עד אחר שיאמר וישמע בהם שלוש קדושות, והיינו קדושת יום, וקדושת שמונה עשרה, וקדושת ''ובא לציון''; וארבעה קדישים, והיינו קדיש שקודם ''ברכו'', ולאחר שמונה עשרה, וקדיש שלם אחר ''ובא לציון'', וקדיש יתום שאחר ''עלינו''. שזהו מעיקרי התפילה, ומרמזים לענינים גבוהים.

וזהו מילתא דפשיטא דביום שיש בו קריאת התורה, שאין לחלצם עד אחרי קריאת התורה. וממילא כן הוא, דהא צריך לחלצן אחר ''עלינו'' כמו שכתבתי, וכבר קראו בתורה. ואפילו במקומות שקוראים בתורה אחר כך – לא יחלצם עד אחר הקריאה.

ויזהר שלא לחלוץ בפני הספר תורה, שזהו חוצפה לגלות ראשו בפני הספר תורה, אלא יסלק לצדדין.

ובראש חודש חולצין קודם מוסף, אף במקומות שאין אומרים ''כתר'' בקדושה. ואם שכמה גדולים צווחו על זה, מכל מקום כן המנהג בכל תפוצות ישראל. וחלילה לשנות, כי נתייסד על פי חכמת הקבלה.

ובחול המועד חולצין קודם הלל. וגם שליח הציבור יחלוץ קודם הלל בחול המועד סוכות. ויש שעושין כן גם בחול המועד פסח, ונהרא נהרא ופשטיה.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן כ''ח, שכתב שכן צריך לומר שלושה קדישים וארבע קדושות, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

כט ודע שיש בענייני תפילין, וכן בשארי מצוות, מה שעושין על פי חכמת הקבלה. וכתבו הפוסקים כלל בזה: דכשהגמרא והפוסקים מחולקים עם הזוהר – הולכין אחרי הגמרא והפוסקים. ואם הזוהר מחמיר – יכול מי שירצה להחמיר כהזוהר. ובדבר שלא נזכר בגמרא – וודאי ראוי לעשות כדברי הזוהר, אמנם אין כופין על זה.

(מגן אברהם סעיף קטן כ' בשם רדב''ז, עיין שם. אמנם מקובלני שאי אפשר להיות הזוהר מחולק עם הגמרא, אלא אם כן שגם בגמרא יש פלוגתא. ובמקום שהדין פסוק בגמרא – גם הזוהר סבירא ליה כן. ואולי יש מקומות שלא פירשו כן בזוהר לא כוונו האמת, וצריך לפרש פירוש שישתווה עם הגמרא. ודייק ותמצא קל.)




סימן כו - כיצד יעשה מי שאין לו אלא תפילה אחת

א תפילין של יד ושל ראש הם שני מצוות. והרמב''ם וכל מוני המצות מנו להו בשני מצות עשה. וכך שנינו בריש פרק ''התכלת'': תפילין של יד אינה מעכבת של ראש, ושל ראש אינה מעכבת של יד.

ואף על גב דגם בציצית התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת, ועם כל זה מצוה אחת הן – זהו מפני שהם מעשה אחת (ריב''ש סימן קל''ז). כלומר: והוי כמצוה שיש בה חלקי המצוה, והמצוה היא ציצית, וחלקי המצוה הם תכלת ולבן. אבל התפילין הם שני מעשים, כל אחד בפני עצמו.

ב ולכן כתבו הטור והשולחן ערוך דמי שאין לו אלא תפילה אחת – מניח אותה שיש לו ומברך עליה, שכל אחת מצוה בפני עצמה. והוא הדין אם יש לו שתיהם, ויש לו שום אונס שאינו יכול להניח אלא אחת – מניח אותה שיכול. עד כאן לשונם.

והטור הוסיף לבאר: כגון שצריך לצאת לדרך, ואינו יכול להתעכב – יכול להניח אחת מהן... עד כאן לשונו. ונראה דרבותא קא משמע לן: לא מיבעיא כשיש לו מכה על היד או על הראש, שאינו יכול להניח אחת מהן, דמניח אותה שיכול; אלא אפילו יכול להניח שניהם, אלא דזריזות הדרך מעכבתו, והייתי אומר דבכהאי גוונא לא התירו; וכל שכן אם מניח של ראש לבד, שהתורה אמרה כל זמן ש''בין עיניך'' יהיו שתים – קא משמע לן דאין קפידא, דכיון שאינו יכול להניח עתה השל יד – יכול להניח השל ראש לבד.

ואם אין הזמן מספיק להניח שתיהם אלא שביכלתו לברור איזה שירצה – יניח השל יד לבד כדי שלא לשנות הסדר שבתורה (ארצות החיים). ויש מי שאינו אומר כן, ואינו עיקר.

ודע דכל זה הוא כשבדרך יניח השניה. אבל אם לא יניחנה כלל – וודאי לא התירו לו משום זריזות הדרך להבטל ממצות תפילין כראוי. אלא אם כן הולך לפיקוח נפשות וכהאי גוונא, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. אבל באופן אחר לא התירו.

(וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן א', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ג אם מניח של יד לבד – יברך ''להניח''. ואם של ראש לבד – יברך ''על מצות''.

וכתב רבינו הרמ''א דלדידן דנוהגים בכל יום לברך שתי ברכות – יברך על של ראש לבד שתי ברכות. ואם מניח של יד לבד – מברך ''להניח'' לבד. עד כאן לשונו. וכן כתב הטור, עיין שם. ויש שסוברים דגם על של יד מברך שתי ברכות. והעיקר כמו שכתבתי, וכן הסכימו גדולי אחרונים.

ד דבר פשוט הוא דאם צריך להתפלל ואין לו רק תפילה אחת – יניח אותה שיש לו כדי להתפלל בציבור, וכל שכן אם יעבור זמן קריאת שמע. דאין לו להמתין על השניה, דעדות שקר אין כאן כיון שאין לו.

ויותר נראה לי דאם יעבור זמן קריאת שמע ואין לו תפילין עתה, או שאינו יכול להניחם כגון שהוא בדרך והקור גדול – יקרא קריאת שמע בלא תפילין כיון שאנוס הוא, ואחר כך יניחם, ויקרא עוד פעם קריאת שמע לאחר הזמן. וכן נראה לי שיכול להתפלל בציבור אם יעבור זמן התפילה, ויניחם אחר כך.

ה מי שטעה והניח השל ראש קודם להשל יד, כתבו בשם האבודרהם שיסלקה מראשו, ויניח השל יד ואחר כך השל ראש (ארצות החיים). מיהו אם בירך על השל ראש – לא יברך עוד פעם.

ומי שאין לו יד כלל, באופן שלעולם לא יניח השל יד, מכל מקום חייב להניח השל ראש לבד ולברך עליה (שאגת אריה סימן ל''ד).




סימן כז - מקום הנחתן, ואופן הנחתן

א מקום הנחת תפילין של יד בזרוע השמאלית, דכתיב: ''והיה לאות על ידכה'' – יד כהה. כלומר: החלושה בכוח. ועוד דכתיב: ''אף ידי יסדה ארץ, וימיני טפחה שמים'' – הרי ד''יד'' היא השמאלית (מנחות לז א), דבכל מקום דכתיב ''יד'' סתם ולא פירש יד ימין – קאי אשמאלית (שם).

ולא בכל היד כשר, אלא בהעצם שבין הקובד''ו שקורין עללינבויגי''ן, ובין השחי שהוא סוף כל היד המחובר לגוף. וכך דרשו חכמינו ז''ל שם: ''ידך'' – זו קיבורית. כלומר: מקום קבוצת בשר, דבעצם הזה יש הרבה יותר בשר מהעצם שאחר פיסת היד עד הקובד''ו.

ולמדנו זה מדשל ראש ההנחה הוא בגובה הראש, כמו שיתבאר – כמו כן השל יד בגובה היד. ועוד דכתיב: ''והיה לך לאות על ידך'' – לך לאות ולא לאחרים לאות. כלומר במקום שאין אחרים רואים להדיא, וזהו מקום זה בגובה היד, דבתחתיתו גלוי הוא לכל. ועוד דכתיב: ''ושמתם את דברי אלה על לבבכם [...], וקשרתם'' – שתהא שימה כנגד הלב. ולכן צריך להטות מעט התפילה לצד הגוף, בענין שכשיכוף זרועו למטה – יהיה כנגד לבו. וזהו הכל במקום הגובה, דבתחתיתו לא יהיה כנגד הלב.

ב ודע דמסתימת לשון הש''ס והפוסקים משמע להדיא דכל עצם זה שבין הקובד''ו ובית השחי – כשר להנחת תפילין. וכן מבואר מלשון הטור, שכתב: בגובה הבשר שבפרק שבין הקנה לכתף. עד כאן לשונו.

אבל רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא מסמ''ק דלא כל עצם זה כשר, אלא החצי שלצד הקובד''ו. וגם זה לא בכל מחציתה, כי אם במקום התפוח שם. ועל פי זה כתב בשולחן ערוך: בבשר התופח שבעצם שבין הקובד''ו ובית השחי. עד כאן לשונו. ומפרש לשון הטור ''בגובה הבשר שבפרק'', כלומר: שבעצם זה יש מקום שהבשר גבוה שם, ושם הוי מקום הנחתן.

ג וכן מתבאר מרמב''ם פרק רביעי שכתב: בשר התופח שבמרפק..., עיין שם. וזהו שכתב רבינו הרמ''א שצריך להניח בראש העצם הסמוך לקובד''ו, אבל לא בחצי עצם שסמוך לשחי. עד כאן לשונו. כלומר: במחציתה במקום התופח דווקא, ולא בכל מחציתה (מגן אברהם סעיף קטן ב').

וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז שהעצם הסמוך לבית השחי מחציו עד הקובד''ו, הוא מקום הנחת תפילין, עד כאן לשונו – לא על כל חציו כוונתו אלא סמך על מה שכתב מקודם, דדווקא בבשר התופח.

(עיין מגן אברהם שם. וזהו כוונתו לתרץ גם דברי הבית יוסף, כמו שכתב הפרי מגדים שם. והמחצית השקל תפס דכוונתו רק לתרץ דברי הסמ''ק, ועל הבית יוסף נשאר בקושיא, עיין שם. והעיקר כהפרי מגדים. וכן הוא מנהג העולם להניחה לא בהתחלת עצם זה, כי אם מעט בגובה. ובשם גופה יש מקום להניח שני תפילין, דזה מפורש בגמרא. ודייק ותמצא קל.)

ד אמנם אחד מרבותינו האחרונים האריך לחלוק על כל זה, ומביא ראיות ברורות דכל עצם זה שבין הקובד''ו ובין בית השחי – כשר להנחת תפילין. וזה שהביאו ראיה משימושא רבה שכתב פלג זרוע – וודאי כן הוא, דמכל היד היא פלג (הגר''א סעיף קטן ה').

וצריך לומר לפי זה, דזה שאמרו חכמינו ז''ל קיבורית, כלומר קבוצת הבשר – וודאי כן הוא דבכל עצם זה יש קבוצת בשר הרבה נגד העצם שאחר פיסת היד עד הקובד''ו, כמושג בחוש. ולרבותינו בעלי השולחן ערוך נצטרך לומר דשם גופה יש מקום קבוצת בשר יותר מבכל פרק זה, והיינו קצת אחרי התחלת הפרק הזה. וכן מנהג העולם.

(ומרש''י שם משמע להדיא כהגר''א שכתב: גובה קיבורית דהוא אצל הכתף. עד כאן לשונו. וכן משמע מלשון הש''ס שם, דכל העצם הזה מקרי ''גובה שביד'', והיא כולה כנגד הלב. וכן משמע מלשון רבינו תם בתוספות ורא''ש, עיין שם. ונראה לעניות דעתי ברור דמי שיש לו מכה במקום הנחת תפילין לפי דברי השולחן ערוך – יכול בפשיטות לסמוך על דעה זו ולהניחה למעלה ממחציתה של עצם זה. וכן יש להורות. ודייק ותמצא קל. וכן משמע להדיא באור זרוע הגדול סימן תקע''ו כהגר''א, עיין שם.)

ה גרסינן במנחות (לז ב): ''ידכה'' בה''י – זו שמאל (''יד כהה''). אחרים אומרים: ''ידכה'' (כן צריך לומר) – לרבות את הגידם, ד''ידכה'' משמע יד רצוצה ומקולקלת (רש''י).

תניא אידך: אין לו זרוע – פטור מן התפילין. אחרים אומרים: ''ידכה'' – לרבות את הגידם, עיין שם.

ואינו מובן: למה השמיטו רבותינו כל ענין זה, דהרי''ף והרמב''ם והסמ''ג והרא''ש והטור לא הזכירו מכל זה כלום? והרי היה להם לפסוק הלכה כמר או כמר? ולא מצאתי מי שנתעורר בזה.

ו והנראה לי בדעת רבותינו בשנדקדק מאי טעמא דתנא קמא דאמר: אין לו זרוע – פטור מן התפילין. דהא לא דריש זה מקרא אלא מסברא קאמר, ואיזה סברא יש בזה?

ואדרבא הא אמרינן בערכין (יט ב) דבדאורייתא כל הקיבורית נקראת ''יד''. ובעל כרחך דמיירי כשנשארה הקיבורית ורק זרוע אין לו, דאם לא כן לא שייך לומר פטור כיון שאין לו על מה להניח. וגם לשון ''אין לו זרוע'' משמע להדיא דהקיבורית נשארה, ואם כן מאי טעמא פטור? הא יש לו יד, וקרינן ביה ''והיה לך לאות על ידך''.

ומתפילין גופה דייקו לה בגמרא שם דמניחין אותה בקיבורית, והתורה אמרה ''על ידך'' – שמע מינה דקיבורית מקרי יד. וכן מוכח מקראי דשמשון, דכתיב: ''ותהיינה העבותים אשר על זרועו'', ומסיים: ''וימסו האסורים מעל ידיו''.

ואם כן קשה: מנא לן לתנא קמא דבאין לו זרוע פטור? וגם לאחרים קשה: למה להו דרשא לרבות את הגידם לחיובא, הא מסברא ידענו זה, כיון דקרינן בהקיבורית ''ידך''?

ז וצריך לומר הטעם: דוודאי עיקר היד הוא כף היד, שהרי בכל התנ''ך מבואר ''ויתן בידו'', ''ונתן בידה'', ''ויקח מידו'', ובמה נוטלין ונותנין אם לא בכף היד? אלא דנקראת ''יד'' עד הכתף, דבכולל נקראו יד. ולכן בערכין שם כשיש עיקר היד, נקרא ''יד'' עד הכתף. וכן בשמשון כשהיה לו עוקר היד – נקראת הזרוע גם כן ''יד''. אבל כשעיקר היד חסר, והיינו כשנקצץ כף היד, שאינו יכול ליטול בה וליתן בה – אין שם יד עליה כלל.

ולכן סבירא ליה לתנא קמא: אין לו זרוע פטור מן התפילין, דלא קרינן ביה ''לאות על ידך''. ולאו דווקא אין לו זרוע, דהוא הדין אין לו כף. רק דנקט ''אין לו זרוע'', כלומר: אף על גב דהקיבורית קיים, מכל מקום בלא עיקר היד אין שם ''יד'' עליה. והוא הדין כשנקצץ כף היד.

וזהו טעם רבותינו שהשמיטו כל זה, לפי דתנאים אלו לא דרשי ''ידכה'' – יד כהה, אלא לרבות את הגידם. ולית הלכתא כוותייהו, דרב אשי דהוא בתראה הכריע מקודם דדרשינן ''יד כהה''. וכיון שאין פסוק לזה, ממילא ידוע לכל דכשאין לו יד – ליכא חיובא, כמו מי שאין לו סוכה – אין צורך לומר לו ''פטור אתה מן הסוכה'' דמובן ממילא. והכא נמי כן הוא.

והברייתא שאמרה ''אין לו זרוע פטור מן התפילין'' – לא היו צריכין לזה כלל. אלא משום דאחרים יש להם דרשא דגידם חייב מקרא ד''ידכה'', קא משמע לן דאינו כן. והפוסקים כיון שכתבו הך ד''יד כהה'', מובן ממילא דכשאין לו יד – פטור. ומילתא דפשיטא היא.

ח אבל לא כן הוא שיטת רבותינו בעלי התוספות, שכתבו אברייתא ד''אין לו זרוע פטור'': אחרים אומרים ''ידכה'' לרבות את הגידם, דמר אמר חדא ומר אמר חדא, ולא פליגי. עד כאן לשונם.

כלומר: דתנא קמא אמר כשאין לו זרוע, והיינו שנקטעה עד הקיבורית – פטור. ואחרים אמרו לרבות הגידם, כלומר: שנקטע פיסת היד עד הזרוע, והזרוע קיים. ולכן כן הלכה. אמנם גם מזה אין ראיה, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.

ורבינו הרמ''א בסעיף א כתב: גידם שאין לו יד רק זרוע – יניח בלא ברכה. עד כאן לשונו. וביאר טעמו בספרו ''דרכי משה'' משום דתוספות פסקו לחיובא. והאור זרוע פסק לפטור, לכן פסק כן. וטרחו האחרונים בדברי האור זרוע למה פוטר, וכתבו שהיתה לו גירסא אחרת בגמרא. ונדחקו הרבה בדבריו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג' ושארי אחרונים). וזה גרם להם לפי שלא היה לפניהם ספר אור זרוע הגדול. ועתה זכינו לזה ונתגלה טעמו.

ט וזה לשון האור זרוע (סימן תקע''ז):

''ידכה'' – זו שמאל. אחרים אומרים... תניא אידך... ופירש רבינו אליקים בברייתא: ראשונה לרבות את הגידם, שאין לו יד ויש לו זרוע... ובברייתא שנייה... וכלשון זה מפרש מורי רבינו שמחה דפליגי, ופסק הלכה כתנא קמא דפטור. דהואיל דתנא קמא דריש לשמאל, אם כן פטר את הגידם.
עד כאן לשונו, ולפי זה טעמו ברור: דמפרש דאחרים מיירי ביש לו זרוע, ועם כל זה תנא קמא פוטר. והלכה כתנא קמא.

ולפי זה אני אומר דגם מהתוספות אין ראיה. דנהי דבברייתא שנייה לא פליגי, וחייב ביש לו זרוע, מכל מקום שמא בברייתא ראשונה מפרשים כהאור זרוע והלכה כתנא קמא. והרי התוספות לא פסקו הלכה בזה.

ולפי זה לדינא נראה יותר דנקטעה ידו, אף על פי שיש לו זרוע פטור. אך הואיל דנפיק מפומיה דרבינו הרמ''א, קשה לעבור על דבריו.

(וכל דברי המגן אברהם לא נתבררו. דמה שהקשה על התוספות מספרי, אדרבא אם האחרים הוא ר''י דספרי בוודאי נדחו דבריהם. דהא ר''י החורם גם בגמרא דילן שם אומר דימין נקרא ''יד'', והש''ס דחה זה. ואף אם אין זה ר''י דש''ס דילן, מכל מקום נדחו דברי ר''י דספרי מכוח ש''ס דילן דימין לא נקרא ''יד''. גם מה שהקשה דאי יש לו זרוע יניחנו בשמאל, ורמז להך דערכין, כבר בארנו דלא מקרי ''יד''. ומערכין לא קשיא כלל, כמו שכתבנו. ודייק ותמצא קל.)

י כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

המנהג הנכון שיהא היו''ד של קשר תפילה של יד לצד הלב, והתפילה עליו לצד חוץ. ויש ליזהר שלא תזוז יו''ד של הקשר מהתפילה.
עד כאן לשונו, כלומר: דראיה ברורה אין לנו שהקשר יהיה לצד הלב. דזה שהצריכו חכמינו ז''ל שימה כנגד הלב, זהו על עצם התפילין. מכל מקום נכון ונראה שכן צריך לעשות, כיון שהיו''ד הוא מאותיות ''שדי'', והוא הלכה למשה מסיני צריך להיות כנגד הלב.

וגם שלא תזוז הקשר מהתפילה – אין ראיה ברורה מגמרא. דיש לומר כמו שהדלי''ת של ראש הוא רחוק מעצם התפילין, כמו כן היו''ד של יד. אך כן נראה, ועל פי חכמת הקבלה לעיכובא כן הוא. ולכן טוב יותר שהכריכות על היד יכרוך מן היד לחוץ ליד כמנהג הספרדים, דבזה יתאדק הקשר להתפילה. דלמנהג האשכנזים שכורכין מחוץ ליד על היד – יתרחק בזה הקשר כמובן.

יא עוד כתב דהמנהג הנכון לתקן שהמעברתא שבה הרצועה עוברת – תהא מונחת לצד הכתף, והקציצה לצד היד. עד כאן לשונו.

וכן נוהגין כל ישראל, אף שאין ראיה ברורה על זה וכמו שכתבתי. ומשום דבספרו הגדול הביא מתרומת הדשן שיש שאין עושים כן, לפיכך הזהיר בזה.

(ולקצת מפרשים יש לכוין דינים אלו בגמרא במנחות לה ב, שאמרו קשר של תפילין צריך להיות למעלה וכלפי פנים. עיין בנימוקי יוסף ובבית יוסף. ודייק ותמצא קל.)

יב צריך שיניח התפילין על היד ממש, ולא על איזה בגד שעל היד. ורש''י במגילה (כד ב) פירש הטעם: משום דבעינן ''לך לאות'' – ולא לאחרים לאות. ולפי טעם זה אין זה רק בשל יד.

אבל הרא''ש פירש הטעם דכמו דבבגדי כהונה דרשינן בזבחים (יט א): ''ולבש על בשרו'' – שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו; והוא הדין בתפילין, דכתיב: ''על ידך'' – צריך שלא להיות דבר חוצץ בינו לבין ידו. והוא הדין בשל ראש, דכתיב: ''בין עיניך'' – בגובה שבראש כנגד בין עיניך כמו שיתבאר, צריך שלא יהיה דבר חוצץ.

והרשב''א בתשובה מסתפק בזה, אבל אין בזה ספק דחציצה פוסלת בין בשל יד בין בשל ראש להרא''ש.

יג ולכן תמיהני על מי שרוצה להקל בשל יד כשיש לו מכה על הקיבורית, ומונחים סמרטוטים על המכה שיכול להניחו עליהם, מטעם דבזה לא שייך ''ולא לאחרים לאות'' כיון שהוא לבוש בגד אחר על גביו (מגן אברהם סעיף קטן ו'). דזהו לטעמו של רש''י ז''ל, ומהאי טעמא מסתפק הרשב''א בשל ראש.

אבל אנן דקיימא לן כהרא''ש, שלא יהא דבר חוצץ בין התפילין לידו – וודאי אסור. ויותר נראה להתיר לזה להניחו מלמעלה מחצי עצם הקיבורית, וכמו שכתבתי בסוף סעיף ד. וגם על מה שפסק רבינו הרמ''א דדווקא בתפילין, אבל ברצועות אין להקפיד, עד כאן לשונו – חלקו הגדולים. וסבירא להו דגם ברצועות שעל היד ושעל הראש אסור להיות חציצה (לבוש וט''ז סעיף קטן ד', ומגן אברהם סעיף קטן ה'). וכן המנהג, ואין לשנות.

יד ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה דאדם שהוא עלול לנזילות, כלומר שיש לו כאב בראש ואינו יכול לגלות ראשו, ואם יצטרך להניח תפילה של ראש על הראש עצמו לא יניחם כלל – יש להתיר לו להניח תפילה של ראש על כובע דק הסמוך לראש. ויכסם מפני הרואים. והמניחים בדרך זה – לא יברך על של ראש, רק יברך על של יד ''להניח''. עד כאן לשונו.

והיתר זה בנוי על דברי הרשב''א, שמסתפק בזה כמו שכתבתי. אבל להרא''ש אין שום היתר בזה, וצריך עיון. ואולי כיון דאם לא כן לא יניחם כלל – מוטב להניחם איך שהוא. אבל קשה לפתוח היתר כזה.

ודע דכינה מתה – חוצצת. וכן כשיש עפר על הראש – חוצץ. וצריך לנקות מקום התפילין של הראש, ומהראוי לחפוף המקום במסרק שיהיה המקום נקי.

ויש רוצים להחמיר גם כשהשיער גדול מאוד. ואיני רואה בזה שום טעם, דאיזה גבול תתן להשיער? ושיער הראש כעצם הראש דמי. ואולי אם יש לו בלורית שמסבב גם צדדי השיער של מקום אחר למקום הנחת תפילין – בזה וודאי יש חציצה, אבל לא השיער הטבעי הגדל במקום זה. וכן המנהג פשוט, ואין לפקפק כלל בזה.

טו ודע דאף על גב דבשל יד אמרו חכמינו ז''ל ''לך לאות'' ולא לאחרים לאות – אין הכוונה שמחוייב לכסות השל יד. דהכוונה הוא רק במקום ''לך לאות''. וכן מפורש במנחות (לז ב).

וכן להיפך: דהשל ראש צריך שיתראה לכולם, כדכתיב: ''וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך''. ודרשינן: אלו תפילין שבראש. אין הכוונה שאסור לכסותם, דמותר לכסותם בטלית או בחפץ אחר, דלא הקפידה תורה רק על המקום. ולכן מי שיש לו מיחוש בראש – יכול להניח השל ראש, ולכסות עליו איזה כיסוי עליו ועל הראש ביחד. וכן פסקו הגדולים.

טז איטר יד ימינו אם עושה כל מלאכתו בשמאל – מניח בשמאלו, שהוא ימין של כל אדם, דאצלו הוה יד זו ''כהה''. ואם שולט בשתי ידיו, דהיינו שעושה בשניהם בכוח שוה באופן שאין שום יתרון בשמאלו על ימינו – מניח בשמאל ככל אדם. אבל כל שיש יתרון בשמאלו על ימינו – מניח בימינו דהיא הכהה אצלו.

ואם כותב בימינו ושאר כל מעשיו עושה בשמאלו, או כותב בשמאל ושאר כל מעשיו עושה בימין, יש אומרים שהולכין אחר מעשיו, ומניח בהיד התשה בכוח אצלו דהיא הכהה אצלו. ויש אומרים שהולכין אחר הכתיבה, משום דכתיב: ''וקשרתם [...] וכתבתם'', והיד שכותב בה היא הימין ומניח בהאחרת.

והעיקר לדינא כדעה הראשונה (הגר''א סעיף קטן י''ז). דדרשא ד''יד כהה'' הוא להלכה, מה שאין כן דרשא ד''וקשרתם [...] וכתבתם'' נראה להדיא בש''ס שאינו להלכה.

(שהרי רב אשי בדף לז א סבירא ליה הך ד''יד כהה''. ועוד דבברייתא פליגי תנא קמא ורבי יוסי החורם ורבי נתן, ואיהו דריש ''וקשרתם [...] וכתבתם''. ואיתא שם דרבי יוסי החורם סבירא ליה כרבי נתן, ודרבי יוסי החורם דחו לה. ועוד: דוודאי הלכה כתנא קמא, ואיהו לא סבירא ליה הך דרבי נתן.)

יז איטר שהניח בשמאל של כל אדם – לא יצא. ויש חולקין, ואינו עיקר.

ואם האיטר צריך לשאול תפילין מאינו איטר – יהפוך המעברתא לצד חוץ, ובזה יבוא לו הקשר לצד גופו. דאילו יניחה כדרכה יהיה הקשר שלא לצד גופו, ודבר זה אי אפשר בשום אופן. אבל על המעברתא ליכא קפידא כל כך. וכן מי שאינו איטר ששואל תפילין מאיטר יעשה כך.

ודע דסתם ''איטר'' הוא כשנולד כך. אבל אדם שהרגיל עצמו להיות איטר, יש מחלוקת אם דינו כאיטר אם לאו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ט', שהביא ממרדכי שני דעות. ודעת הרמ''א בדרכי משה נראה דהוי איטר. וכל שכן אם מן השמים נולד לו חלישות בימינו, דכולי עלמא מודים דהוי איטר. ויש מי שאומר דהוא הדין כשנקטעה ידו. ואינו כן, דמה ענין זה לזה? ודייק ותמצא קל.)

יח אף על פי שיש לאדם מכה במקום הנחת תפילין – יניח תפילין, כי מקום יש בקיבורת להניח שתי תפילין. כי העצם הסמוך לבית השחי מחציו עד הקובד''ו במקום התופח – הוא מקום התפילין.

ואם המכה מגיע עד חציו – יכול להניח בחציו שכלפי הגוף, כפי מה שבארנו בסוף סעיף ד.

(ואין לתמוה על מה שאמר בריש פרק ''המוצא תפילין'': מקום יש בראש להניח שתי תפילין, והא יש יותר אם כשר בכל העצם? דוודאי כן הוא, אלא דומיא דראש קאמר, כדאמר רבי שמעון בר יוחאי: מקום יש בראש.... – הכא נמי מקום יש ביד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יט אורך רצועה של יד – כדי שתקיף את הזרוע, ויקשור ממנה הקשר, ותמתח על אצבע האמצעי, ויכרוך ממנה על אצבעו שלוש כריכות: שנים בפרק התחתון, ואחד בפרק האמצעי (עיין מגן אברהם סעיףק טן י''ב שכתב בעליון, ולאו דוקא). ויקשור, כלומר: שיתחב הרצועה באופן שתתקיים.

ונוהגים העולם לכרוך גם שבע כריכות על היד, כנגד שבעה תיבות שבפסוק ''פותח את ידך...''.

וכתב רבינו הרמ''א בסעיף ח דאין לכרוך הרצועה על התיתורא כדי לחזקה על היד. עד כאן לשונו. משום דהתיתורא יותר קדוש מהרצועה, ואיך יניח קדושה קלה על קדושה חמורה? וכן הוא מנהג האשכנזים.

אבל הספרדים כורכין שלוש כריכות על המעברתא, ועושין כמין שי''ן. ואמת שכן כתוב בכוונות ובפרי עץ חיים להאריז''ל. אבל הגדול מתלמידיו חולק על זה.

(שהרב חיים ויטל בא בחלום לבנו ואמר לו שלא יעשה כך, כמו שכתב השערי תשובה סעיף קטן ט''ו בשם כמה גדולי ספרד. ואמר לו שמה שכתוב שמה כן – אינו מהאריז''ל אלא מהחברים. וכמה ענינים שם כן, עיין שם.)

(ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן י''ד דבשעת הנחה יניח עליה הרצועה, שלא תזוז עד שיניח השל ראש, עיין שם – זהו לפי המנהג שהניחו השל ראש קודם הכריכות, ולא לפי מנהגינו, כמו שכתבתי בסימן כ''ה סעיף י''ח, עיין שם.)

כ ומקום הנחת תפילין של ראש מהתחלת עיקרי השיער שעל המצח עד סוף המקום שמוחו של תינוק רופס. כלומר: שהוא רך כשהוא בן שנה (רש''י מנחות לז א). והא דכתיב ''בין עיניך'' למדנו מ''קרחה'', דכתיב: ''ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת''. ו''קרחה'' לא שייך בין העינים ממש, שהרי אין שם שיער כלל. אלא הוא מקום עיקרי השיער. והכוונה שיונח על המוח כנגד בין העינים.

ויש להזהיר לההמון על ככה, כאשר ראינו בעינינו שרבים נושאים השל ראש חציו על המצח. ואוי לאותו בושה, כי לא קיימו מצות תפילין מימיהם, ומברכים לבטלה, ועונשם גדול. והסיבה לזה בתפילין הגדולים ורפיון הקשרים. וגם רבים טועים לאמר שבמקום שכלות הנחת השיער – שם הוא מקום התפילין. ואינו כן, רק במקום צמיחת עיקרי השיער.

וראיתי כמה מיראי אלהים שהולכים ומעיינים בכמה בני אדם אם מונח עליהם השל ראש כראוי, ואם אינו כראוי מתקנים להיות כראוי. ואשרי חלקם, ושכרם גדול מאוד.

כא וצריך שיהיה הקשר מאחורי הראש למעלה בעורף, שהוא סוף הגולגולת והוא נגד הפנים. וצריך לכוין שתהא השל ראש באמצע הראש, כדי שיהיה כנגד בין העינים. וגם הקשר יהיה באמצע העורף, ולא יטה לא לכאן ולא לכאן.

וצריך שיהא המקום שבקשר נראה כעין דל''ת לצד חוץ, ולא כאותן שעושין כעין שני דל''תין. ויזהר שלא יתהפך הקשר. וכן בשל יד יש ליזהר שלא יתהפך, והשחור שברצועות יהיה לצד חוץ, בין בשל יד בין בשל ראש. ועיקר הקפידא במקום שמקיפים הראש והזרוע. ובגמרא מצינו שאחד מהאמוראים התענה על זה שנהפך לו פעם אחת הרצועה השחור לצד פנים. ואמרו שהתענה על זה ארבעים תעניות (מועד קטן כה א).

כב ישלשל הרצועות של ראש לפניו, ויגיעו עד הטבור או למעלה ממנו מעט. ויש שכתבו דרצועה של ימין עד הטבור, ושל שמאל עד החזה. ומדינא דגמרא אין שיעור לזה, רק שישולשול מעט מלפניו. ורוחב הרצועה של יד ושל ראש כאורך שיעורה לפחות ובלא העוקץ.

ואם פיחת משיעור אורך הרצועות ורחבן, אם אינו מוצא אחרות – מניחן כמות שהן עד שימצא אחרות, כי אינו מעכב מדינא רק הידור מצוה. ואם מותר לתפור הרצועה כשנקרעה, יתבאר בסימן ל''ג.

ותפילין של ראש טוב להיותן גלויים ונראים, אבל אינו מעכב כמו שכתבתי בסעיף ט''ו. ותלמיד בפני רבו – אין דרך ארץ לגלות תפיליו בפני רבו.

(וכן משמע בריש פרק ''אין עומדין'' דרבה לא הרגיש בתפילין דאביי. וכן רבי זירא ברבי ירמיה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

וכתב רבינו הרמ''א דבשל יד – אין להקפיד אם הם גלויים או מכוסים. וכן בתלמיד עם רבו, עכשיו שאין מניחים אלא בשעת קריאת שמע ותפילה, אפילו תלמיד בפני רבו יכול לגלות אף בשל ראש. וכן המנהג שלא ליזהר. עד כאן לשונו. דכיון דאז חובה להניחם – לא שייך התנשאות לפני רבו. ורק בשעת הלימוד, דאז אינו חובה כל כך יש קפידא.




סימן כח - דיני היסח הדעת וחליצת התפילין

א גרסינן במנחות (לו ב): חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, קל וחומר מציץ: ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה ''והיה על מצחו תמיד'' – שלא תסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה.

וכבר כתבו הרא''ש ותלמידי רבינו יונה בשמו בפרק שלישי דברכות (סימן כ''ח), והטור לקמן סימן מ''ד דהיסח הדעת לא מקרי אלא כשעומד בשחוק וקלות ראש. אבל אין הכוונה שיחשוב כל רגע בהתפילין, שהרי זהו מהנמנעות: כשמתפלל או לומד הרי מחשבתו בזה ולא בהתפילין. ולכן התירו חכמים בסוכה (כן ב) לישן שינת עראי בתפילין, והרי אין לך היסח הדעת גדול מזה. אלא כל שאינו עומד בקלות ראש – לית לן בה.

ב וצריך לומר לפי זה הא דאמרינן שחייב למשמש בכל שעה, הכי פירושו: בכל שעה שנזכר מהם – חייב למשמש, כדי שלא לבוא לידי היסח הדעת (ב''ח ומגן אברהם סעיף קטן א'). כלומר: דאם גם בשעה שיזכור לא ימשמש – יכול לשכוח עליהם לגמרי, ויבוא לידי קלות ראש או לידי הפחה או לידי שינת קבע. וכעין זה מצאתי בספר אור זרוע הגדול (סימן תקפ''ה), וזה לשונו:

חייב אדם למשמש... הלכך צריך אדם כשהוא לבוש תפילין לזכור שתפילין עליו ולא להסיח דעתו מהן, שלא יישן בהם ולא יפיח בהם. כי מחמת שזוכר שנושא שם הנכבד עליו – אינו בא לידי קלות ראש, ותופס יראת שמים בלבו... הלכך כשאדם מכוין לבו בתפלתו או בהלכה – אין זה היסח הדעת, דכל שכן דאיכא יראת השם. ואסקינן בפרק ''הישן'' דישן בהם שינת עראי...
עד כאן לשונו. הרי דעיקר הכוונה הוא כדי שיבוא ליראת שמים ולא לקלות ראש. ושינת עראי מותר, שזהו הכרחית לאדם.

(ומתורץ בזה קושית השאגת אריה סימן ל''ט, דהא שחוק וקלות ראש בלאו הכי אסור, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, דזה מביא לזה. והא דאמרינן בשבת יב א: יוצא אדם בתפילין ערב שבת עם חשיכה, כיון דחייב למשמש – מידכר דכיר להו, עיין שם, הכי פירושו: כיון שאין לו למנוע מלמשמש בכל עת שיזכור, בוודאי יזכור וימשמש, ויסלקם מעליו עם חשכה. ודייק ותמצא קל.)

ג אבל אם כן תמוה מה שכתבן הטור ושולחן ערוך ביורה דעה סימן שפ''ח, וזה לשונם:

מיבעי ליה לאבל ליתובי דעתיה לכווניה לבו לתפילין, שלא יסיח דעתו מהם. אבל בשעת הספד ובכי לא מגח להו.
עד כאן לשונם, וזהו מדברי הרמב''ן בתורת האדם, עיין שם. ואם היסח הדעת אינו אלא קלות ראש, והרי אדרבא האבל נשבר לבו בקרבו ורחוק מקלות ראש, ואיזה היסח הדעת שייך בזה (שאגת אריה שם)?

אבל באמת לא קשיא כלל: דאנן לא אמרינן דהיסח הדעת הוא קלות ראש אלא היסח הדעת ממש, כדי שלא לבוא לידי קלות ראש. רק אנן הכי קאמרינן: דאין הכוונה לחשוב בכל רגע ממש בהתפילין אלא כשיזכור וימשמש, אך ממילא יזכור ובזה לא יבוא לקלות ראש.

אמנם גם זה פשיטא, שכשנושא התפילין צריך להיות ביראה ובשמחה, על דרך ''וגילו ברעדה''. וכן מוכח מריש פרק ''אין עומדין'' דצריך להיות בשמחה. וזה הוא שהשיב אביי שם: אנא תפילין קא מנחנא, כלומר: ומזה אני שמח. אבל כשלבו נשבר והוא בעצבות – גם זה מקרי היסח הדעת. כלומר: שמסיח דעתו משמחה של מצוה. וזהו שאמרו רבותינו: דמיבעי לאבל ליתובי דעתיה..., כלומר: להתיישב דעתו שלא יהא בעצבות הרבה, כדי לכוון לבו לתפילין שתהא שמחה של מצוה. ולכן בשעת הספד ובכי לא מנח להו, דאי אפשר להיות בשעת מעשה שמחה של מצוה.

ד והרמב''ם בפרק רביעי כתב:

מצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו – פטור מן התפילין. שהמניח תפילין – אסור לו להסיח דעתו מהן.
עד כאן לשונו, וכן כתבו הטור ושולחן ערוך לקמן סימן ל''ח. והכי פירושו: דכיון שהוא מצטער, או אין דעתו מיושבת – בוודאי ישכח עליהם לגמרי ויבוא לידי קלות ראש. והיינו שיפיח בהם או יישן שינת קבע. ולבד מה שצריך להיות בשמחה של מצוה. והנה מזה אין ראיה שהרמב''ם יחלוק על מה שנתבאר. ועיין מה שכתבתי בסימן ל''ח סעיף י''ד.

ה אמנם עוד כתב שם:

חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהם עליו, שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחת. שקדושתן גדולה מקדושת הציץ, שהציץ אין בו אלא שם אחד, ואלו יש בהם עשרים אוחד שם של יו''ד ה''א בשל ראש, וכמותן בשל יד.
עד כאן לשונו, הרי שכתב ''שלא יסיח דעתו אפילו רגע אחת''. אך אם כן אינו מובן מה שכתב אחר כך דישן בהם שינת עראי, עיין שם. והרי יש רגעים הרבה שמסיח דעתו מהן.

ויש מי שאומר שיש שיעור כמה אסור להסיח דעתו מהן, והיינו בערך הילוך מאה אמה, ושינת עראי הוה פחות משיעור זה ולפיכך מותר (שאגת אריה שם). ואי אפשר לומר כן, שהרי הרמב''ם כתב ''אפילו רגע''. ויש מי שאומר דכיון דמכסה התפילין, כמו שמבואר שם – אין בזה איסור היסח הדעת (ארצות החיים). ואין בזה שום טעם לשבח כמובן.

ו ולדידי משינת עראי לא קשיא כלל, שהרי אדם מוכרח לישן ואז פטור מכל המצות. ומה שייך אז היסח הדעת? ורבנן לא הטריחוהו לסלקם מראשו מפני ששיערו שבזמן מועט כזה לא יבוא לידי הפחה, אבל אז אין שום חיוב עליו. והרי בעת השינה אנחנו כמתים, ולכן אנו מברכין ''המחזיר נשמות לפגרים מתים'', ואיזה חיוב שייך על האדם אז?

אך בעיקר הדבר קשה לשיטת הרמב''ם: דאיך אפשר שלא להסיח דעתו אף רגע? ואם כן איך יחשוב בתפילה ובתורה, כיון שכל מחשבתו בהתפילין?

ולכן נראה לעניות דעתי דהרמב''ם לא קאמר אלא בעת שהולך בטל, או עוסק בצרכי העולם. אבל בעת התפילה והלימוד גם הרמב''ם יודה לזה. ולא משמע כן מדבריהם.

(ולהרמב''ם אתי שפיר בפשיטות הך דשבת יב א שכתבנו בסוף סעיף ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ז כשימשמש – ממשמש בשל יד תחילה, ואחר כך בשל ראש. דכמו שעושה בהנחתן, כמו כן במישמושם. כדכתיב: ''וקשרתם לאות על ידך'', ואחר כך: ''והיו לטוטפות בין עיניך''.

וכשיאמר ''וקשרתם'' – ימשמש בשל יד, וכשיאמר ''והיו'' – ימשמש בשל ראש. אבל כשחולץ התפילין – חולץ השל ראש תחילה ואחר כך השל יד, משום דכתיב: ''והיו לטוטפות בין עיניך'' – שכל זמן שבין עיניך יהיו שתים.

וקודם שחולץ השל ראש יסיר הרצועה של יד מהאצבע האמצעי. ויחלוץ מעומד, דכמו שמניחן מעומד כמו כן חליצתן. ולכן אותן המניחים של יד מיושב – יחלצוהו גם כן מיושב, ורק השל ראש יחלצו מעומד.

ומנהג החכמים לנשק התפילין בעת הנחתן ובעת חליצתן, וחיבוב מצוה הוא.

ח וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיניח בהתיק של ראש ועליו של יד, כדי שכשיבוא להניחם – יפגע בשל יד תחילה. עד כאן לשונו.

ואף על גב דשל ראש מרובה קדושתו על של יד, מכל מקום אין קפידא במה שהשל יד מונח על השל ראש. ודווקא תורה ונביאים שההפרש גדול מאוד – אסור להניח נביאים על גבי תורה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ''ב. אבל בהפרש שבין של יד לשל ראש – אין קפידא.

וראיה: שהרי התירו שם להניח נביאים על כתובים, וכתובים על נביאים, שבוודאי אין קדושתן שוה. אלא כיון דההפרש אינו רחוק כל כך – אין קפידא (מגן אברהם סעיף קטן ד').

ויש שנהגו לעשות שני כיסין (שם). ומנהגינו להניח השל ראש לצד ימין, והשל יד לצד שמאל. וכבר זכרנו זה בסימן כ''ה סעיף י''ט.

ויש שמקפידים על מה שכורכים הרצועות על התפילין, משום דתפילין קדושתן הרבה יותר מן הרצועות. ולכן כורכין אותן בפני עצמם ככנפים. אבל אין שום קפידא בזה כיון דכן דרך תשמישן, וכמו שכורכין מפה סביב הספר תורה. וכן בכריכת הרצועות סביבן נשמרים יפה. וכן אנו נוהגים.

וגם בזה יש נוהגים שהדלי''ת של הקשר של ראש – מניחים על המעברתא ולא תחת המעברתא, דאחרי שהוא משם ''שדי'' – לא נאה שיונח בתחתיתו. וכורכים הרצועות סביב הקצוות (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד').

וחולצין השל ראש ביד שמאל להראות שקשה עליו פרידתן (שם סעיף קטן ג').




סימן כט - שאין ברכה בחליצת התפילין

א כתב הטור:

לא יברך ''אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו'' כשמסירן. שאין הלכה כבני מערבא (ברכות מד ב) שהיו מברכין ''לשמור חוקיו'' בשעת הסרתן, מפני שסוברין לילה לאו זמן תפילין הוא. ודורשים אותו מ''ושמרת את החוקה...'', שדורשים: ימים ולא לילות (כרבי יוסי הגלילי במנחות לו ב). ואנן קיימא לן: לילה זמן תפילין הוא... (כרבי עקיבא שם). ואפילו בערב שבת בין השמשות שצריך להסירם אין לברך, דלא מ''ושמרת'' אנו לומדים אותו אלא משום ''לאות...''.
וראיתי על שם רב האי גאון דהרשות בידו: אם ירצה לברך – מברך. ואני תמה: כיון שאינו חייב הוה ברכה לבטלה?
עד כאן לשונו.

(עיין בית יוסף וב''ח, שטרחו לתרץ דברי הגאון בדברים דחוקים. עיין שם.)

ב ואני תמה על בני מערבא: נהי דגזרה תורה ''ושמרת'' שלא תניחם בלילה. וכל מקום שנאמר ''השמר פן'' ו''אל'' – אינו אלא לא תעשה, כדאיתא במנחות שם. מכל מקום הא כבר כתבו הרא''ש והר''ן וכל הראשונים בריש כתובות שאין שייך לברך ברכה על איסור, עיין שם.

ולעניות דעתי נראה להדיא מברכות שם ומנידה (נא ב) דברכה זו היא ברכה אחרונה על התפילין, כמו שמברכין ברכה אחרונה על אכילה ושתיה, וכמו ברכת התורה. דהכי איתא שם להדיא, עיין שם. אלא דברכה זו לא שייך רק אם לילה לאו זמן תפילין, מדרשא דחוקה – בזה שייך ברכה ''אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו'', והיא הברכה שאחר התפילין. אבל אי לילה זמן תפילין – לא שייך ברכה זו אפילו בערב שבת, ד''לאות'' לא שייך ברכה כמובן, דדווקא ''לשמור'' שצונו לשמור שייך ברכה (וכן כתב הבית יוסף). וזהו גם כוונת הירושלמי בפרק שלישי דברכות (הלכה ג) עיין שם, ולא שהברכה היא על מה שאסור להניחם בלילה.

ולכן דעת הגאון דכמו שברכת ''בורא נפשות'' יש בגמרא: מי שבירך על המים ומי שלא בירך, עיין שם – הכא נמי בתפילין כן הוא. ואיהו פסק כרבי יוסי הגלילי דלילה לאו זמן תפילין. והרי גם דעת הרמב''ם כן הוא, כמו שיתבאר בסימן ל, ועם כל זה לא כתב ברכה זו משום דאנן קיימא לן דאין מברכין ברכה אחרונה על המצוה, כמבואר בגמרא שם. והגאון אמר שמי שירצה – יברך, ואין חשש בזה.

(וגם דברי התוספות שם יש לפרש כן, עיין שם היטב. אך מדברי הטור, והבית יוסף, והב''ח, מבואר שלא פירשו כן. וגם במה שכתבנו מתורץ קושיות הט''ז והמגן אברהם, עיין שם היטב, משום דקיימא לן דמצוה אינה צריכה ברכה לאחריו. ודייק ותמצא קל.)

ג יש שנהגו כשמגיעים ב''ובא לציון'' ל''יהי רצון שנשמור חוקיך...'' – לסלק הרצועה מעל האצבע, לזכר ''לשמור חוקיו'' דבני מערבא. ואיני יודע אם כדי לעשות כן, כיון דלא קיימא לן כבני מערבא. ועוד: דבני מערבא לא היו מברכים רק אם חלצום לעת ערב. אך להיפך: איזה חשש יש בזה? ומכל מקום לא ידעתי אם יש לעשות זכר למאי דלא קיימא לן לדינא. וצריך עיון.




סימן ל - זמן הנחתן, וזמן חליצתן לערב

א זמן הנחתן בבוקר, משיראה את חברו בריחוק ארבע אמות ויכירנו. שזה הוא דבתפילין כתיב: ''וראו כל עמי הארץ כי שם ה'...'', ולכן תלוי בראייה.

ואמרו בירושלמי פרק קמא דברכות, שחברו זה יהיה שמכירו קצת. דאילו מכירו הרבה – הלא יכירו גם מרחוק. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: חברו הרגיל עמו קצת..., עיין שם.

ב במנחות (לו ב) תניא:

''ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה''. ''ימים'' – ולא לילות; ''מימים'' – ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לענין פסח בלבד.
ובאידך ברייתא תניא:

רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים? תלמוד לומר: ''והיה לאות...'' – מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות.
ואמר שם רבי יוחנן: כל המניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בלאו, וזהו כרבי יוסי הגלילי. ואמרו שם דאפילו לרבי יוסי הגלילי אם כוונתו לשומרם – מותר להניחם בלילה כדי שלא יאבדו.

ואמרינן שם דרב אשי סבירא ליה כרבי עקיבא דלילה זמן תפילין. אך אין מורין כן, דשמא יישן בהם ויבוא לידי הפחה. ולכן מדרבנן אין להניחם בלילה.

ג והנה הרמב''ם בפרק רביעי דין י פסק כרבי יוסי הגלילי, שכתב:

זמן הנחת התפילין ביום ולא בלילה, שנאמר: ''מימים ימימה''. חוקה זו היא מצות תפילין. וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין, שנאמר: ''והיה לאות'', ושבתות וימים טובים הן עצמן אות... וכל המניח תפילין לכתחילה אחר שתשקע החמה עובר בלאו, שנאמר ''ושמרת...''.
עד כאן לשונו. ואף שפסק כרבי יוסי הגלילי, מכל מקום בשבתות וימים טובים נקיט קרא דרבי עקיבא מ''לאות''. ונראה דסבירא ליה כמו שכתבו התוספות בעירובין (צו א) דרבי יוסי הגלילי גופה אקרא דרבי עקיבא סמיך, עיין שם. וטעמם ברור: דאם לא כן, מנא לן למעט ''מימים'' ולא כל ימים לשבת וימים טובים (מהרש''א)? דילמא ימים אחרים? אלא וודאי דסמיך על קרא ד''לאות''.

ואף על גב דלכאורה משמע שגם בשבת ויום טוב יש נפקא מינה בין רבי יוסי הגלילי ובין רבי עקיבא, דלרבי יוסי הגלילי עובר בלאו כיון דאתי מ''ושמרת'' כמו בלילה; ולרבי עקיבא רק אינו צריך להניחם בשבת ויום טוב, אבל אינו עובר בלאו (וכן כתב השאגת אריה סימן מ''א) – לא משמע ליה להרמב''ם כן. וראיה לזה מרבי יוחנן, דסבירא ליה כרבי יוסי הגלילי למה לא אמר כל המניח תפילין בלילה או בשבת ויום טוב עובר בלאו. אלא וודאי דבשבת ויום טוב גם לרבי יוסי הגלילי אינו עובר בלאו, והטעם משום דעיקר קרא ד''ושמרת'' אתי ללילה. אבל לשבת ויום טוב עיקר קרא הוא מ''לאות'', כמו שכתבתי. ולכן לא חש הרמב''ם להביא על שבת ויום טוב קרא ד''ושמרת''.

ד אבל רבותינו בעלי התוספות, והרי''ף, והרא''ש, והסמ''ג פסקו כרבי עקיבא, משום דרב אשי סובר כן. ולילה מן התורה זמן תפילין, ורק מדרבנן אסרו להניחם לכתחילה בלילה, שמא יישן בהם. וכן פסקו בטור ושולחן ערוך. וזה לשונו רבינו הבית יוסף בסעיף ב:

אסור להניח תפילין בלילה, שמא ישכחם ויישן בהם. ואם הניחם קודם שתשקע החמה וחשכה עליו, אפילו הם עליו כל הלילה – מותר. ואין מורין כן (וברבים צריך לחלצן). ואם לא חלץ תפיליו מששקעה חמה מפני שלא היה לו מקום לשמרן, ונמצאו עליו כדי לשומרן – מותר ומורין כן.
עד כאן לשונו. וצריך שיאמר שעושה כדי לשמרן (מגן אברהם). וגם הרמב''ם כתב דינים אלו.

והנה אם כדי לשמרם מפורש בגמרא דמותר, אפילו אי לילה לאו זמן תפילין כמו שכתבתי. אבל הדין הראשון דאם חשכה עליו – מותר ואין מורין כן, למה כתב? הא בגמרא הוה זה רק למאן דסבירא ליה לילה זמן תפילין. ונראה להדיא שהרמב''ם מפרש פירוש אחר בגמרא, באופן דזהו אפילו למאן דאמר לילה לאו זמן תפילין.

(והכי פירושו: יתיבנא קמי דרב אשי וחשך והניח תפילין, כלומר: שלא חלצן... – הלכה ואין מורין כן. כלומר: הלכה שמן התורה אסור להניחן בלילה, אבל לחלצן אין חיוב מן התורה, אך אין מורין כן אם אינו לשמרם. ולפי זה נתגלה טעמו של הרמב''ם שפסק כרבי יוסי הגלילי, משום דמפרש דגם רב אשי סבירא ליה כרבי יוסי הגלילי. ולפי זה יש לומר דגם הרי''ף סובר כן, דהוא כתב: והלכה כרב אשי. ולפירוש הרמב''ם אינו סותר לדרבי יוחנן. ולפי זה אתי שפיר מה שהביא הרי''ף גם דברי רבי יוחנן. וגדולי אחרונים טרחו הרבה בדבריהם, ולעניות דעתי ברור בטעמם שכן הוא. ודייק ותמצא קל.)

ה היה רוצה לצאת לדרך בהשכמה – מניחם בלא ברכה אפילו להסוברים לילה זמן תפילין מן התורה. מכל מקום כיון דרבנן אסרו, אף על גב דבלצאת לדרך התירו מטעם דבזה ליכא למיחש שמא יישן בהם, כיון שהולך בדרך איך יישן, מכל מקום ברכה אי אפשר דאיך יאמר ''וצונו''? הלא חכמים אסרום בלילה? ולכן יניחם בלא ברכה, וכשיגיע זמנם ימשמש בהם ויברך.

ודע דלא התירו זה רק למי שהולך רגלי. אבל כשיושב בעגלה לא התירו לו להניחם קודם אור היום, שהרי היושב בעגלה יש חשש שינה כמו בביתו (ט''ז ומגן אברהם סעיף קטן ה'). וכן רוכב על הסוס או על החמור – אסור לו להניחן קודם אור היום (שם). ואף על גב דלכאורה רוכב אי אפשר לו לישן שהרי יפול, מכל מקום להמורגלים ברכיבה יכולים לישן כשהסוס או החמור הולך לא במרוצה, ולכן אסור. ויש מי שמתיר ברוכב (אליה רבה), וכן נראה עיקר.

ו והנה הטור ושולחן ערוך כתבו דין זה, והרמב''ם לא כתבו. ותמהו עליו, דזהו ברייתא בסוף פרק ''הקומץ'' (לו א). וכתבו דסבירא ליה דזה אתיא למאן דאמר לילה זמן תפילין (בית יוסף).

ואני תמה עליהם: להיפך דבברייתא מפורש כהרמב''ם. וזה לשון הברייתא: היה משכים לצאת לדרך, ומתיירא שמא יאבדו – מניחן, וכשיגיע זמן – ימשמש..., עיין שם – הרי שלא התירו רק במתיירא שמא יאבדו והוי כדי לשמרן, וזה כבר כתב הרמב''ם. ואדרבא אני מתפלא על הטור ושולחן ערוך למה השמיטו הך ד''מתיירא שמא יאבדו'', ומנא לן דגם בלא חשש זה מותר?

וצריך לומר דסבירא להו דהא דתניא ''ומתיירא שמא יאבדו'' – זהו למאן דאמר לילה לאו זמן תפילין. וכיון שהם פסקו דלילה זמן תפילין – מותר גם בלא חשש זה. אבל מנא לן לומר כן? ועל כל פנים דברי הרמב''ם מוכרחים מהברייתא עצמה. ואולי שהטור ושולחן ערוך לא גרסו בברייתא ''ומתיירא שמא יאבדו''. וראיתי שהרי''ף והרא''ש (סימן ט''ז) באמת היתה גירסתם כן, עיין שם. אבל המרדכי הביאה, וגרס ''ומתיירא שמא יאבדו'', וכך היתה גירסת הרמב''ם. ולפי זה אתי שפיר כל דברי רבותינו.

ז היה בא בדרך ותפילין בראשו, ושקעה עליו חמה – אינו חולצן. ורק יניח ידו על השל ראש עד שיגיע לבית, כדי שהרואה לא יסבור שהניחן בלילה. אבל אם היה יושב בביתו או בבית המדרש – אינו צריך לכסותו בידו, דאותם שבשם ראו שהניחם מבעוד יום.

אבל בערב שבת בין השמשות כשהיה יושב בבית המדרש, ואינו יכול להניחם שם מחשש גניבה ואבידה, וגם אינו יכול ליטלן ולטלטלם בידו מפני השבת – ילך לביתו, ויניח ידו עליהם עד שיגיע לביתו. ואם יש בית קרובה מביתו ומשתמרין שם – חייב לחולצן ולהניחן שם.

ח וכתב רבינו הבית יוסף:

יש מי שאומר שאם התפלל תפילת ערבית מבעוד יום, עד שלא הניח תפילין – אין לו להניחם אחר כך.
עד כאן לשונו. כיון דכבר עשאו לילה, והוי תרי קולי דסתרי אהדדי. ולכן אם הוא לא התפלל אף על פי שהציבור התפללו – מותר להניח תפילין. ויש מי שאומר שאם היה סבור שהוא יום ובירך, ובאמת היה לילה – אינו חייב לברך ביום, כיון דקיימא לן כרוב הפוסקים דלילה זמן תפילין (ברכי יוסף).

ודע דהמקובלים הזהירו שלא להיות עליו תפילין בלילה, וגם לא יתפלל ערבית בהם. ואולי סבירא להו כהרמב''ם, דמן התורה לאו זמן תפילין הוא.




סימן לא - דין תפילין בשבת וביום טוב ובחול המועד

א שבת ויום טוב לאו זמן תפילין, דילפינן מ''והיה לאות'' – יצאו שבתות וימים טובים, שהן עצמן אות. וכבר כתבנו בסימן הקודם סעיף ג דאפילו להרמב''ם, דפסק כרבי יוסי הגלילי דלילה לאו זמן תפילין מקרא ד''ושמרת'', ולדידיה עובר בלאו כשמניחם בלילה, ואיהו דריש מהאי קרא גם לשבת ויום טוב, מכל מקום המניחם בשבת ויום טוב – אינו עובר בלאו מטעם שבארנו שם.

ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף דבשבת ויום טוב אסור להניח תפילין מפני שהם עצמם אות, ואם מניחים בהם אות אחר היה זלזול לאות שלהם. עד כאן לשונו. ואין הכוונה לאיסור תורה, אלא איסור משום בזיון שבת ויום טוב.

ב והכי איתא במכילתא סוף פרשה י''ז:

רבי יצחק אומר: הואיל ושבת קרויה ''אות'' ותפילין קרויין ''אות'' – לא יתן אות בתוך אות. או יתן אות לתוך אות? אמרת תדחה שבת שחייבין עליה כרת ומיתת בית דין, לתפילין שאין חייבין עליה כרת ומיתת בית דין.
עד כאן לשונו, כלומר: שבת דוחה לתפילין, וגנאי הוא לשבת שתצטרך לאות אחר. ובילקוט יש עוד מאמר כזה בלשון אחר: תדחה שבת שנקראת ''אות'', וברית לתפילין שלא נקראת אלא ''אות'' בלבד? והכוונה שאסור להוסיף אות על אות שבת. ויום טוב הוי גם כן כשבת, שהרי כתיב בהו ''שבתון'': ''ביום הראשון שבתון'', ''וביום השמיני שבתון''.

ואפילו יום טוב שני שהוא מדרבנן – אסור בתפילין, דיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ב''שב ואל תעשה'', כמו שופר ולולב כשחל בשבת, כדאמרינן ביבמות (צ ב). ופשוט הוא דאם הניח תפילין בשבת ויום טוב לשם מצוה, עובר על ''בל תוסיף''. ואם מותר לטלטל תפילין בשבת ויום טוב, יתבאר בסימן ש''ח בסייעתא דשמיא.

ג ומהו האות? מרש''י מבואר דעצם השבת הוא האות. וזה לשון רש''י: שהן עצמן אות בין הקדוש ברוך הוא לישראל, דכתיב: ''כי אות היא ביני וביניכם''. ונאמר: ''ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם'', דעיצומו של יום הוא האות. ובאור זרוע הגדול (סימן תקפ''ט) כתב: יצאו שבתות וימים טובים שהן עצמן אות. פירש רבינו אליקים דכתיב: ''ביני ובין בני ישראל אות היא'' ענין אחר שהן גופן אות, שנהר סמבטיון ומעלה בזכורו מוכיחין שנחים בהם. עד כאן לשונו. וכן מבואר מלשון הרי''ף, שכתב שהן גופן אות, דכתיב: ''כי אות היא ביני ובין בני ישראל''. עד כאן לשונו.

ושבת ויום טוב אחת הן, דגם יום טוב נקרא ''שבתון'' כמו שכתבתי. וכן ''ממחרת השבת'' – הכוונה על יום טוב ראשון של פסח. והתוספות והרא''ש כתבו דיש לומר: או דאיסור עשיית מלאכה נקרא ''אות'', או מצה בפסח וסוכה בסוכות. ונפקא מינה לענין חול המועד כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. והרוקח (סימן ל') כתב דאות של יציאת מצרים הוי אות, וזהו בשבת ותפילין.

(ולכן מילה אף שהיא אות – אין יוצאים בזה האות, מפני שאינו אות של יציאת מצרים, עיין שם. ויש מהקדמונים שכתבו דאות מילה הוה אות רק שכל אדם צריך להיות עליו שני אותות, דעל פי שנים עדים יקום דבר. ולכן בחול הוי מילה ותפילין, ובשבת ויום טוב הוי מילה ואות של שבת וי''ט).

ד ובדין תפילין בחול המועד: בש''ס ורי''ף ורמב''ם לא הוזכר להדיא אם חייב בתפילין אם לאו. והרא''ש פסק דחייב בתפילין, משום דהאות הוא איסור מלאכה, וחול המועד מותר מן התורה. וכן פסק המרדכי, וכתב שגם מהר''ם מרוטנבורג פסק כן. וכן ר''י בעל התוספות, וסמ''ק, וספר התרומה פסקו להניח בלא ברכה. ובתוספות בכמה מקומות כמסתפקים בזה, ובעירובין (צו א) כתבו דחייב על פי הירושלמי דפרק שלישי דמועד קטן. וכתבו שכן נהגו, עיין שם.

והרשב''א בתשובה (סימן תר''צ) פסק דפטור, משום דמלאכת חול המועד אסור מן התורה. וכתב שגם הראב''ד סובר כן. וכן נמצא באמת להראב''ד בספר תמים דעים (סימן מ'), וכן כתב בשם התוספות, עיין שם. אבל בתוספות שלפנינו לא נמצא כן. וכן התוספות כתבו דבה''ג אוסר להניחם בחול המועד, עיין שם. ובבה''ג שלפנינו לא נמצא זה.

ועל פי הזוהר כתבו הפוסקים דאסור להניחם. ורבינו הבית יוסף פסק שאין להניחם. ורבינו הרמ''א פסק שיש להניחם, ויעשה הברכה בלחש. וכל הספרדים אין מניחין, וכל האשכנזים מניחים. אך עתה מניחים בלא ברכה, וכן ראוי לעשות. וכבר האריכו בזה כמה מגדולי אחרונים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ולכן כל אחד יחזיק במנהגו.

ועכשיו רבו גם בין האשכנזים שלא להניחם, ואין להאריך בזה. מיהו על כל פנים בבית המדרש אחד לא יעשה זה בכה וזה בכה, משום ''לא תתגודדו''.

(אם האות הוא מלאכה, תלוי אי מלאכת חול המועד דאורייתא או דרבנן. ואם האות הוא מצה וסוכה – פטור. ואם האות הוא כרש''י והרי''ף ואור זרוע עיצומו של יום נראה דחייב, וכן כתב במשכנות יעקב סימן ל''ז. ומכל מקום אפשר לומר דכמו שביום טוב לא מצינו לשון ''אות'' מפורש אלא שהם כשבת, אולי גם חול המועד כן, משום דכל אלו הימים הם ימי קדושה. וכן להרוקח דהאות הוא יציאת מצרים – וודאי דשייך זה בחול המועד, שהרי במוסף אומרים ''זכר ליציאת מצרים''. ואין להכריע בזה שעומד ברומו של עולם, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.)




סימן לב - דיני כתיבתן, ועל מה נכתבים, וכיצד נכתבין

א מצות תפילין שיכתוב ארבע פרשיות אלו:

''קדש לי כל בכור'' עד ''מימים ימימה'',
''והיה כי יביאך'' עד ''בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים'',
ופרשת ''שמע'' עד ''ובשעריך'',
''והיה אם שמוע'' עד ''על הארץ''.
ובשל ראש כותבים כל פרשה בקלף בפני עצמה, ובשל יד כותבין כולם על קלף אחד. ותניא במכילתא סוף פרשה ''בא'': כתבן שלא כסדרן – יגנוזו. והך ''שלא כסדרן'' כלול שלושה דברים:

האחד על המקום, והיינו שהסמיך בהשל יד ''שמע'' אצל ''קדש'' וכיוצא בזה. וכן בשל ראש: הניח ''שמע'' אצל ''קדש''.
והשנית על כתיבת הפרשיות, והיינו שכתב ''והיה כי יביאך'' קודם ל''קדש'' – פסול, שצריך לכתוב על הסדר שבארנו. ולכן אם נפסלה פרשה אחרונה – חוזר וכותבה. אבל אם נפסלה הראשונה – כולן פסולות, כלומר: לא פסול עצמו, אלא שאין לו עם מי לחברן אלא אם כן יש לו פרשה ראשונה אחרת שנכתבה קודם השלוש פרשיות, דאז מחברה וכשרות.
והשלישית בהאותיות, שאם טעה באות אחד וצריך למוחקו או לתקנו – נפסלים כל האותיות שאחריו עד סוף הפרשה. דהכתיבה צריך להיות כסדרן דווקא, הקודם קודם והמאוחר מאוחר. וזהו שאמרו בירושלמי פרק קמא דמגילה (הלכה ט'): אין תולין בתפילין ומזוזות. כלומר: דבתורה אם החסיר אות אחד – תולהו בין השיטין. ובתפילין ומזוזה אינו כן, משום דיהיה שלא כסדרן. ובדינים אלו חמורין מספר תורה, משום דכתיב: ''והיו'' – בהווייתן יהא. כלומר: על הסדר כפי שנכתב בתורה.

ב ולפי זה אם נמחק או נתקלקל אות אחד בפרשה – פסולה. ודווקא כשנמחק לגמרי, אבל אם רישומו ניכר – כשרה, ומעבירה בקולמס. ועוד יתבאר בזה.

ואם הקלקול קטן, והיינו שנתקלקל האות אבל עדיין תמונתו עליו, כגון שנפסקו היודי''ן של האלפי''ן ומכל מקום תמונת אלפי''ן עליהם – מתקנן וכשרות. ואם נפסק הפסק קטן בגגו של בי''ת וכיוצא בו, אם ההפסק קטן עד שעדיין תמונת בי''ת עליו – מתקנו וכשר, דזה לא מקרי ''שלא כסדרן''. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא.

וכן ''שלא כסדרן'' לא שייך רק בחסר ולא ביתר. ודבר זה כתב הרמב''ם בפ''ב דין ג, וזה לשונו:

וצריך להזהר במלא וחסר..., שאם כתב החסר מלא – פסול עד שימחק היתר. ואם כתב המלא חסר – פסול, ואין לו תקנה.
עד כאן לשונו, והטעם פשוט: דכל יתר כמי שאינו, ולא שייך ביה שלא כסדרן, ומוחקו וכשר. רק יש לדקדק דאם היתר הוא באמצע התיבה, שלא יהיה הפסק גדול באמצע התיבה, ומושך האות הקודם או שלאחריו כפי היכולת (וכן כתב במגן אברהם סוף סעיף קטן ל''ג, עיין שם).

וכן אם כתב תיבה מיותרת – מוחקה וכשרה. ובלבד שלא ישאר ריוח כתשע אותיות קטנות, דאז פסול משום דהוי הפסק פרשה.

(ואף שרבינו תם סובר דהפסק פרשה שלוש אותיות – לא קיימא לן כן, כמו שכתב המגן אברהם שם.)

ג בכתיבת הפרשיות של יד ושל ראש, מי קודם – אין עיכוב בדבר, דבזה לא שייך כסדרן ושלא כסדרן, ששניהם שוים. ורק יש אומרים כיון דשל ראש למעלה בקדושה משל יד – יכתוב השל ראש קודם.

אבל רבינו הרמ''א פסק להיפך, דלכתחילה יכתוב השל יד קודם להשל ראש. וטעמו נראה מפני שהשל יד נכתב בתורה מקודם. ועוד נראה לי טעם: דכיון דבשל יד נכתבו כל הפרשיות בקלף אחד כמו שכתבתי, משום דכן גזרה תורה ''וקשרתם לאות על ידך'' – צריך שתהיה אות אחת (מנחות לד ב). ואם כן הקלף הזה בעת כתיבתו מקודש יותר מכל קלף של ראש, שאין בכל קלף יותר מפרשה אחת. ועוד: דכתיבת התפילין אינו מפורש ונכללו בהקשירה, והוי כמו דכתיב ''וקשרתם וכתבתם''. ואם כן כמו דבההנחה השל יד קודם, כמו כן בהכתיבה. ומיהו אינו לעיכובא, ואפשר דלכן סתמה התורה כתיבתם מפני שאינו לעיכובא.

ד וכן בכתיבת האותיות, בכל אות בפני עצמה לא שייך ''כסדרן''. כלומר: דכל אות גופה יש בו קודם ומאוחר, כגון בה''י יש לו לכתוב מקודם הדלי''ת ואחר כך היו''ד, וכמו כן בכל האותיות. ומכל מקום אם הקדים המאוחר – לית לן בה, דכל זמן שלא נגמר האות – אין זה כלום (פרי מגדים).

וכן אם כתב מקצת אות, ואחר כך כתב האות הקודם, וחזר והשלים האות שלאחריו – לא הוי ''שלא כסדרן'' מטעם שנתבאר (שם).

וכן נראה לי אם לא תייג האותיות הצריכין תגין, וכתב האותיות שאחר כך – אין זה ''שלא כסדרן'', ויכול לתייגן אחר כך. וכן הדין בהקוצין של האותיות – יכול לעשות אחר כך, דכיון דעיקרי האותיות נכתבו כסדרן – לית לן בה.

(וכתב המגן אברהם סעיף קטן א' דהדלי''ת של ''אחד'' צריך להיות גדול, כמו ארבע דלתי''ן קטנים מאוד, אבל לא כהדלתי''ן של הפרשיות. פרי מגדים.)

ה יש שכתבו ליזהר שיכתוב כל הפרשיות של יד ושל ראש רצופים, ולא יפסיק בדיבור כלל. ולכל הפחות בין פרשה ראשונה לשנייה לא יהיה שום הפסק, וכן בין שלישית לרביעית. ואם הפסיק בין שנייה לשלישית כשמתחיל לכתוב השלישית – יעביר הקולמס על תיבה ראשונה של פרשה ראשונה ושנייה, ואחר כך יכתוב השלישית (שערי תשובה סעיף קטן ד' בשם כוונות).

והנה זה אינו מן הדין אלא מהידור בעלמא. ובוודאי ראוי להדר במצוה גדולה כזו. גם שיכתבם בטהרה שיטבול מטומאת קרי. ויכתוב הפרשיות רצופים משל יד וכן משל ראש. אבל בהפסק בין של יד לשל ראש – לא ידעתי הקפידה, שהרי שני מצות הן. וכל זה אינו לעיכובא כלל כמו שכתבתי.

ו הכתיבה היא בדיו דווקא. ומהו ''דיו'' בארנו ביורה דעה סימן רע''א מן סעיף כ''ו עד סעיף ל''ה, ודברי רבותינו בעלי השולחן ערוך דלכאורה סותרין את עצמם משם לכאן סעיף ג.

ובארנו שם דעיקר הדין תלוי בשלושה דברים: שיהא שחור, ומתקיים, ומקורו מן העץ. ולכן בזמן הש''ס היו עושים מעשן השמנים של פירות שהם מן העץ. ועכשיו אין אנו בקיאים, לפיכך אנו עושים מעפצים שהם מן העץ, וגומ''א וקופע''ר וואסע''ר, וזהו קנקנתום.

ז וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג:

יכתבם בדיו שחור, בין שיש בו מי עפצים בין שלא במי עפצים. ולכתחילה יחמיר לכתוב בדיו העשויה מעשן עצים, או שמנים שרוים במי עפצים.
עד כאן לשונם, כלומר: דמקודם כתבו דהעיקר הוא השחרות, דלדעת הרמב''ם רק זהו לעיכובא כמו שכתבתי שם. אך באמת דבר הבא מן העץ הוא לעיכובא, אף שהרמב''ם לא הזכיר זה. וכן הוא מפורש בזוהר תרומה (דף קנ''ט), וזה לשונו:

וכל מילי דדיו עץ אינון. ועוד דיו אוכם, עיין שם. וזהו שכתבו דלכתחילה יחמיר לעשות מעשן שרוים במי עפצים, דשניהם מעצים. אך אין אנו בקיאין בזה, ולכן ביורה דעה שם ביארו רק שיהיה מן העץ. וזהו כמו שאנו עושים עפצים וגומ''א ששניהם מן העץ: דגומ''א גם כן מן העץ, דהוא שרף הנוטף מעץ, וקנקנתום לשחרות וזהו קופע''ר וואסע''ר.
(ובזה אתי שפיר כל מה שנתקשה המגן אברהם בסעיף קטן ב', והפרי מגדים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ח כתב אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונים או בזהב, שמערבין זהב שחוק במים וכותבין בו – פסולין לגמרי. דתיקון לא מהני שהרי צריך ''כסדרן'', וזה האות שלא נכתב בדיו הוה כלא נכתב כלל.

ואם זרק עפרות זהב על האותיות כדי לנאותן – מעביר הזהב וישאר כתב התחתון, וכשר. וכל זמן שלא העביר – פסול. ולכן אם זרק הזהב אפילו על אות אחד מהשמות – אין לו תקנה, לפי שאסור להעביר את הזהב דהוי כמוחק את השם, ובעוד הזהב עליו נפסל האות. ולכן צריכין גניזה.

(ומכל מקום ''שלא כסדרן'' לא שייך כשמעביר.)

ט צריך שלא תדבק שום אות בחברתה. אלא כל אות תהיה מוקפת קלף מארבע רוחותיה (גמרא כט א).

ואפילו האות האחרון צריך שיהיה מוקף בקלף מכל הרוחות. והטעם לא נתפרש, ונראה לי שזהו הלכה למשה מסיני. ויש מי שכתב מטעם ''כתיבה תמה'' (הגר''ז). ולי נראה ד''כתיבה תמה'' אינו אלא בגוף האות. ועוד: דבמרדכי בריש הלכות ספר תורה הביא דעות שבספר תורה אין צריך היקף גויל, וכן נראה מהנימוקי יוסף ריש הלכות מזוזה, עיין שם. וגם הרי''ף לא הביא זה בספר תורה. ואם מטעם ''כתיבה תמה'' – הלא גם בספר תורה צריך ''כתיבה תמה''? אלא וודאי דזהו הלכה למשה מסיני, וסבירא ליה דלא נאמרה בספר תורה. מיהו אנן קיימא לן דגם בספר תורה מעכב, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רע''א. וכן פסק הרמב''ם בפרק ראשון דין י''ט, עיין שם.

(ומלשון הטור לכאורה משמע כהגר''ז, וכן כתבו הט''ז והפרישה. אבל הב''ח כתב כדברינו, וכתב דהטור מילי מילי קתני ולא הביא ראיות. וברור הוא שטעמו מהראיות שהבאנו.)

י ובירושלמי ברכות (פרק שני סוף הלכה ג') איתא: עירב את האותיות – אית תנא תני כשר, ואית תני פסול. רבי אידי... (כלומר לא פליגי): כשר מלמטן, פסול מלמעלן. כגון ''ארצינו תפארתינו'' – ''ארצך'' צריכה, ''תפארתך'' צריכה, עיין שם.

וביאורו כן הוא: דבאותיות שוות באורך, הדין ברור דאם הדיבוק מלמעלה – פסול, ומלמטה – כשר; משום דגם בלא הדיבוק נשאר צורת אות. אך באותיות שאינן דומות בארכן, כמו ''ארצך'', ''תפארתך'', דהכ''ף נמשך למטה יותר מהצדי''ק והתי''ו, ונדבקו בסוף הצדי''ק והתי''ו, ובהכ''ף הוא באמצע – צריכה שאלה. כלומר: והוי ספק ופסקינן לחומרא, וכן כתב הרשב''א בתשובה (סימן תרי''א). וגירסתו בירושלמי לא היתה כגירסא שלנו, והוא ז''ל פירש דמלמעלה לא מהני גרירה, דהוי ''חק תוכות'' כיון דעדיין לא נגמר האות. ומלמטה מהני גרירה, עיין שם.

ומדברי כל הפוסקים משמע להדיא דגרירה מהני בכל ענין, דאין זה דמיון ל''חק תוכות'' כיון שאינו גורר אלא בין האותיות. וכן כתב מפורש בהגהות מיימוניות פרק ראשון (אות פ') ובמרדכי ריש פרק ''הקומץ רבה'', דכשעוסק בהפרדת האותיות – לא הוי כ''חק תוכות'', עיין שם. ורק המרדכי מחמיר גם בלמטה עד שיגרור, מדהש''ס שלנו אינו מחלק בכך, עיין שם (וכן כתב הט''ז סעיף קטן ג').

יא ולענין הלכה נראה דגרירה וודאי מהני, כמבואר מהטור והשולחן ערוך סעיף כ''ה וסעיף כ''ו, דאפילו בדיבוק באותיות השֵם – מותר לגרור. וכן דעת רוב הפוסקים.

אמנם בדיבוק מלמטה אם מחויבים לגרור – וודאי בחול יש לגרור. אבל בשבת ויום טוב דגרירה אסור יש לסמוך בפשיטות על הירושלמי, ושלא להוציא אחרת מפני עלבונה של תורה זו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ג' שנוטה להחמיר, ובשם הרד''ק מביא להקל, עיין שם. ולכן כשאי אפשר לגרור – יש לסמוך על זה. ואם התגין נוגעין זה לזה – יש לגרור, אבל לא מיפסל בכך. וזה שכתב שלהרמב''ם פסול, תמיהני: הלא הרמב''ם בפרק שני ובפרק שביעי כתב דהתגין אין מעכבין כלל, עיין שם. והמאירי מכשיר להדיא, כמו שכתב המגן אברהם. ודייק ותמצא קל.)

יב כתב רבינו הרמ''א בסעיף ד:

ויכתוב כתיבה תמה, שלא יחסר אפילו קוצו של יו''ד, ויהא מתוייג כהלכתו. ולכתחילה יכתוב כתיבה גסה קצת, שלא יהיו נמחקים מהרה. וכן מצוה ליפותם מבחוץ ומבפנים.
עד כאן לשונו. ואף על גב דבשבת (קג ב) אמרינן: ''וכתבתם'' – כתיבה תמה, שלא יכתוב אלפי''ן עייני''ן... מכל מקום גם חסרון קוצו של יו''ד אינו כתיבה תמה, דכתיבה תמה הוא כשהאות נכתב בשלימותו. ועוד: דגם בשם בעל כרחך אין הכוונה ממש אלפי''ן עייני''ן, דאם כן אינך צריך קרא ד''וכתבתם'' שהרי אין זה האות שצריך לכתוב. אלא הכוונה שיתראה קצת כעי''ן, כגון שהמשיך היו''ד התחתון של האל''ף למעלה ממש, והיו''ד העליון של האל''ף למטה ממש, ונראה קצת כעי''ן כמובן, אף שבאמת הוא אל''ף אך אינו בתמימותו. ואם כן גם בחסרון קוץ אינו בתמימותו. ועוד יתבאר בזה בסימן ל''ו סעיף ו, עיין שם.

יג ודע כי שלושה קוצין יש ביו''ד:

האחד בימינו מתעקם קצת והוא העיקר;
והשני כנגדו בשמאל, קטן ממנו הרבה, ואינו עקום;
והשלישית מלמעלה בצד שמאל קוץ קטן, כמו שיתבאר בסימן ל''ו.
והנה שתים אלו נראה דמעכבים גם כן, אלא שביכולת לתקנם גם אחרי כתיבת התפילין, דאין בזה ''שלא כסדרן'' כיון דעיקר האות קיים (וכן כתב הפרי מגדים בט''ז סעיף קטן ג'). אבל בחסר קוץ הימין לגמרי, נראה דלא מהני כשיכתבנו אחר כך, שהרי בלעדו אין תמונת יו''ד עליו (בית יוסף, וט''ז סימן ל''ו סעיף קטן א'). והסופרים אינם נזהרים בהקוץ השמאלי, ויש לגעור בהם כי לדעת רבינו תם בתוספות מנחות (כט א) זהו קוצו של יו''ד שמעכב, עיין שם.

יד ודע דמלשונו, שכתב דין מתוייג עם דין הקוצין, משמע לכאורה דשניהם מעכבים. וזהו כדעת הטור ביורה דעה סימן רע''ג. אבל הא בטור סימן ל''ו פסק רבינו הבית יוסף כדעת הרמב''ם שאין התגין מעכבין, ולא הגיה עליו כלום. וכבר כתבנו ביורה דעה סימן רע''ד סעיף י''ד דקיימא לן כהרמב''ם, עיין שם.

וצריך לומר דאין כוונתו להשוותם לגמרי, וזה שלא כתב דזהו רק לכתחילה כמו שכתב בכתיבה גסה – משום דלא דמי: דהתם הוא רק הידור לכתחילה כמו לייפותם שכתב ולא מעיקר הדין. אבל התגין הם מעיקר הדין גם להרמב''ם דהוא דינא דגמרא, וחייב לתקנם. ורק אין אנו פוסלים בלא התגים. ובדין זה לא מיירי הכא אלא בסימן ל''ו.

טו כתב הטור:

וצריך שיכתוב בימינו אפילו אם שולט בשתי ידיו. ואיטר יד – שמאל דידיה הוה ימין.
עד כאן לשונו, והטעם: ד''כתיבה תמה'' אי אפשר להיות רק בימין (לבוש). ועוד: דכתיב ''וקשרתם [...] וכתבתם'' – כקשירה כך כתיבה, וקשירה הוא בימין (שם). ומבואר זה במנחות (לז א).

וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דאפילו בדיעבד פסול כשכתב בשמאל אם אינו שולט בשתי ידיו, ושכן פסקו בהגהות מיימוניות (פרק שני) בשם סמ''ק. וכן פסק הב''ח, עיין שם.

טז ולפי זה נראה ברור שמה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:

צריך שיכתוב בימינו אפילו אם הוא שולט בשתי ידיו. ואם כתב בשמאל – פסול אם אפשר למצוא אחרים כתובים בימין...
עד כאן לשונו, דמשמע דאם אי אפשר למצוא אחרים – כשרים בדיעבד. וברור הוא דכוונתו רק אשולט בשתי ידיו. אבל כשאינו שולט בשתי ידיו – פסול, דאם לא כן הרי הוא סותר את עצמו. ועוד: דמנא לן לומר כן, כיון דהגהות מיימוניות והסמ''ק פוסלים, ומבואר כן בגמרא?

ולכן תמיהני על מפרשי השולחן ערוך (לבוש, וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן ד') שמפרשים גם באינו שולט בשתי ידיו. ויש מי שכתבו שלא לברך עליהן, אבל מכל מקום יניחם (פרי מגדים, ובית שמואל באבן העזר סימן קכ''ג סעיף קטן ד).

ולעניות דעתי המה פסולים לגמרי. וגם לענין שבת אינו חייב כשכותב בשמאלו, כמבואר בשבת (קג א) עיין שם. וכן האיטר כשכתב בימין כל אדם – פסולים, כדמשמע שם בשבת עיין שם.

ודע שיש מי שאומר דמי שעושה מלאכתו בימין וכותב בשמאל או להיפך – אין להיות סופר, דכיון דיש ספק מה מקרי ''ימינו'', כמבואר בסימן כ''ז שיש מחלוקת בזה לענין הנחת תפילין, ואם כן הוי ספק תורה באיזה יד שכותב (פרי מגדים באשל סעיף קטן ה'). ודברי טעם הם. וכותב בפיו – פסול לגמרי (מגן אברהם סעיף קטן ה').

יז הלכה למשה מסיני דמזוזה צריך שרטוט בכל שיטה ושיטה. ותפילין אינם צריכים בכל שיטה ושיטה, רק בשיטה העליונה, שהרי אסור לכתוב בלא שרטוט. וישרטט שיטה עליונה ותחתונה ושבצדדים, כדי שכשיכתוב כל השורות – יכתבם בשוה.

ובירושלמי פרק קמא דשבת מקפיד שלא לשרטט, שאומר שם: כל הפטור מדבר ועושיהו נקרא ''הדיוט'', ואומר שם לענין אחר, וממילא דהוא הדין בדין זה (תוספות לב ב). אך זהו כשעושה משום חומרא. אבל אם יודע בעצמו שאין ביכלתו ליישר השיטות בלי שרטוט – כל השיטות יכול לשרטט. ורק יזהר שלא ישרטט בעופרת, מפני שהמקום מהשרטוט נשאר צבוע. והכי תניא בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכות ט'): מסרגלין בקנה וזהו שרטוט.

וכתב רבינו הרמ''א בסעיף ו:

ויש אומרים שצריך לשרטט תמיד למעלה ולמטה ומן הצדדים, אף על פי שיודע לכתוב בלא שרטוט. וכן נוהגים.
עד כאן לשונו, ואינו מובן: הלא גם לדעה ראשונה כן הוא, דשיטה ראשונה הוא בהכרח כמו שכתבתי. ואי משום השלוש האחרות – גם כן הכל מודים בזה, כמבואר מסמ''ג וספר התרומה (עיין בית יוסף).

וצריך לומר דכיון דמלשון רבינו הבית יוסף שם נראה שלא הצריך רק שיטה עליונה, לזה אומר בלשון ''ויש אומרים''.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ח', שדקדק: הא יש כמה חומרות שאנו מחמירין והרי נקרא ''הדיוט''? עיין שם. ונראה לי דוודאי כל שאין שום דעה להחומרא, או איזה סייג – וודאי שאין להחמיר. ורובי חומרות הם מפני הדעות. דייק ותמצא קל ותשכח. וכן משמע מהפרי מגדים, עיין שם.)

יח ודע שהרמב''ם כתב בפרק ראשון דין י''ב:

הלכה למשה מסיני שאין כותבין ספר תורה ולא מזוזה אלא בשרטוט. אבל תפילין אינם צריכים שרטוט, לפי שהן מחופין.
עד כאן לשונו, כלומר: שאין נראין לעין הקורא, כספר תורה ומזוזה שבודקין אותה לפרקים, ואם יכתוב בעיקום יראו הכל. אבל התפילין אינם נראים, ולא חיישינן אם יכתבו בעיקום. ולדבריו גם שורה ראשונה אינה צריכה, דסבירא ליה דזה שאמרו חכמינו ז''ל שאסור לכתוב בלא שרטוט – זהו בדבר הנראה לכל.

וזה שכתבנו מקודם הוא דעת רבינו תם ורוב הפוסקים. ונראה לי שהולכים לשיטתם, דרבינו תם סבירא ליה דגם ספר תורה אינו צריך שרטוט, כמו שכתב הטור יורה דעה בסימן רע''א, עיין שם. ולפיכך אי אפשר לו לפרש כהרמב''ם בתפילין מפני שהם מחופין, שהרי גם בספר תורה כן הוא. והרמב''ם לשיטתו דבספר תורה צריך שרטוט, לכן פירש בתפילין מפני החיפוי. ורבינו תם פירש דשורה ראשונה צריך.

ולפי זה לדינא אם כתב פרשיות של תפילין בלי שרטוט כלל, והיינו שגם שיטה העליונה לא שרטט, וגם כתב השורות בעיקום – יכול לסמוך על דעת הרמב''ם ולהניחן עד שישיג תפילין אחרים. ורבינו הבית יוסף כאן וביורה דעה שם החמיר כשני השיטות, דבכאן הצריך להשיטה העליונה שרטוט, ובשם הצריך בספר תורה שרטוט בכל השיטות. דכן עיקר לדינא, כמו שכתבתי שם בסעיף כ''ה, עיין שם.

יט הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף, ולא על הדוכסוסטוס ולא על הגויל. וכותבין על הקלף במקום בשר. ואם שינה לכתוב במקום שיער, וכל שכן כשכתב על דוכסוסטוס או גויל – פסול.

ומהו ''קלף'', ומהו ''דוכסוסטוס'', ומהו ''גויל''? נתבאר ביורה דעה סימן רע''א ד''גויל'' מקרי כשעדיין לא נחלק העור כלל בעוביו לשנים, אלא שגררו השיער ומתקנים שם מעט, ובמקום הבשר אין מתקנים כלל.

ו''קלף'' מקרי: כשחולקים העור בעוביו, החלק החיצון שלצד השיער נקרא ''קלף'', והפנימי הדבוק לבשר מקרי ''דוכסוסטוס''. ולכן כי אמרינן ''כותבין על הקלף במקום בשר'', הכוונה במקום שקרוב יותר לבשר, והיינו במקום שנחלק, וקודם שנחלק היה דבוק להדוכסוסטוס. וזהו כפי מנהגם בזמן הש''ס, שהיו חולקין העורות.

כ אבל קלפים שלנו שאין חולקין העור, אלא מגררים הרבה במקום הדבוק לבשר, שממילא חלק הדוכסוסטוס נופל ולא נשאר רק הקלף. וכותבים על מקום זה הנגרר הרבה, דאילו מצד השיער שמגררים קליפתו העליונה – אינו אלא כדי מה שצריך לתקנו ולהחליקו.

וכל הקלפים שלנו דין קלף יש להם, כי הסופרים בקיאים להכיר אם לא נשאר עדיין קצת דוכסוסטוס. והיינו שהוא חלק הרבה, והקלף אינו חלק כל כך. ואם אולי נשאר כקליפה דקה – מגררין אותה בסכין, ודבר זה ידוע לסופרים. ויזהרו שלא לגרור הרבה מצד השיער כדי שלא ישאר רק הדוכסוסטוס, דבכהאי גוונא פסול כמו שכתבתי.

כא וצריך להיות הקלף מעובד בעפצים או בסיד. וצריך שיהא מעובד לשמו, וצריך להוציא בשפתיו שמעבדו ''לשם תפילין''. ובתחילת העיבוד יאמר כן, או שיעבדנו לשם ספר תורה. אבל אם עיבדו לשם מזוזה – פסול לתפילין, דקדושת תפילין חמורה מקדושת מזוזה. ומכל מקום מספר תורה לתפילין כשר, אף שספר תורה קדושתו חמורה מתפילין, דכל בלא מעשה רק הזמנה בעלמא – יכול לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ואם עיבדו כותי, וישראל עומד על גביו – להרמב''ם פסול אפילו אמר לו הישראל שיעבד לשמו. ולהרא''ש כשר אם ישראל עומד על גביו, וסייעו קצת בעבודה. וכן נוהגין.

ופרטי דינים אלו בארנו ביורה דעה סימן רע''א מן סעיף ה' עד סעיף י''ב, עיין שם. ושם נתבאר אי צריך דווקא אמירה לשמה או די במחשבה. וגם נתבאר כשעיבדו שלא לשמה, אם יש לזה תיקון לחזור ולעבדו לשמה. וגם נתבאר דדווקא בתחילת העיבוד צריך להיות ה''לשמה'', עיין שם.

כב כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י:

כשמסמנים הנקבים במרצע כעין אותיות, אף על פי שנקל להכותי לזייף – אין חוששין. דמירתת פן יכיר ישראל בטביעות עין.
עד כאן לשונו, כלומר: דדרך הסופרים כשמניחים העורות בעת העיבוד תחת יד הכותי – עושים סימנים על העורות שלא יחליפם. ונקבים בעלמא אינם כלום, עד שיעשה נקבים כעין אותיות. ואף שגם בזה נקל לזייף, שיניח עור על עור זו ויעשה אותם הנקבים על עור זה, מכל מקום מירתת פן לא ישתוו לגמרי. וכבר בארנו ביורה דעה שם סעיף ט דמיירי במקום שהכותי נהנה בחליפין. דאם לא כן – הרי אינו חשוד להכשיל.

(ובזה מתורץ מה שתמה האליה רבה סעיף קטן י''ח על הסופרים שעושים סימנים קטנים מזה, עיין שם. ועיין מגן אברהם סעיף קטן י''ג שהקשה מיורה דעה סימן קי''ח סעיף ג. ולא הבנתי, דהא גם כאן מכיר בוודאי הכתב. ומה שכתב בשם הגהות מיימוניות דאם נתנו בתחילה בעיבוד לשם קדושה אינו צריך עוד, בארנו ביורה דעה שם).

כג הקלף יהיה מעור בהמה חיה ועוף הטהורים, דכתיב: ''למען תהיה תורת ה' בפיך'' – מן המותר בפיך. ואפילו שארי ספרים שיש בהם שמות – אסור לכתוב על דברים טמאים (מגן אברהם סעיף קטן י''א). ולעניות דעתי נראה דאפילו בלא שמות – אסור לכתוב דברי תורה על דברים טמאים. ומי יתן טהור מטמא.

אבל על עורות טהורים – מותר לכתוב, אפילו בנבילה וטריפה שלהם (שבת קח א), כיון שהוא ממין המותר ''בפיך''. אבל מעור דג – אסור אפילו בטהורות, משום דנפיש זוהמיה (שם).

והקלף צריך להיות שלם, שלא יהא בו נקבים שאין הדיו עובר עליו, דהיינו שלא תהא האות נראה בו חלוקה לשתים. אמנם מה שנראה כנגד השמש כחלוקה – לית לן בה (ב''ח ומגן אברהם סעיף קטן ט''ו).

ויש שחלקו הקלפים למדרגות: דמשובח מכולם עור שליל, ושל חיה יותר משל בהמה, וכשרות עדיף מטרפות. ולא ידעתי מנא לן לחדש דבר שחכמינו ז''ל לא אמרו כן. וכבר כתבנו מזה ביורה דעה סימן רע''א.

כד הסופרים הזריזים עושים שלושה מיני קלפים: העב יותר לכתוב בו פרשת ''שמע'' שהיא קטנה, והדק ממנו לפרשת ''והיה כי יביאך'' שהיא יותר גדולה. ולפרשת ''קדש'' ולפרשת ''והיה אם שמע'' שהם ארוכות – עושים קלף דק מאוד. ובזה יתמלאו הבתים של ראש בשוה, וזהו נוי לתפילין.

(ובשולחן ערוך סעיף י''ד יש טעות הדפוס, עיין שם. וגם בהבית יוסף יש טעות זה.)

ויש שמניחים גליונות גדולים בהפרשיות הקטנות יותר מפרשיות הגדולות, ועובי הקלפים עושים בשוה.

כה הרמב''ם סוף פרק ראשון, אחר שכתב דין שכל אות צריך להיות מוקף קלף מכל צדדיו, ושכל אות צריך להיות כתיקונה עד שהתינוק יכול לקרותה ושירוץ הקורא בו, כתב וזה לשונו:

עור שהיה נקוב – לא יכתוב על גבי הנקב. וכל נקב שהדיו עוברת עליו – אינו נקב... ניקב העור אחר שנכתב, אם ניקב בתוך האות כגון תוך ה''א או תוך מ''ם וכן בשאר אותיות – כשר. ניקב בירך של אות עד שנפסקה, אם נשתייר ממנה מלוא אות קטנה – כשר, והוא שלא תדמה לאות אחרת. ואם לא נשתייר ממנה מלא אות קטנה – פסולה.
עד כאן לשונו.

(ומפרש במנחות כט א: ניקב תוכו של ה''א כלשון אחר דרש''י, ד''תוכו'' הוא החלק שבתוכו. והרא''ש בהלכות ספר תורה סימן ט''ו הכריע כלשון ראשון דרש''י, ד''תוכו'' הוא הרגל השמאלי של הה''א. והקשה על הלשון אחר מה שכתב ה' דנקט, עיין שם. ונראה לי דנקיט משום יריכו, דזהו רק בה''א. וכן בירושלמי מגילה פרק ראשון הלכה ט ביריכו נקיט ה''א, ובתוכו בי''ת, עיין שם. ובמנחות דחדא מימרא היא – נקט ה''א משום יריכו.)

כו והנה מדברי הרמב''ם מתבאר להדיא שבדין היקף קלף יש חילוק בין קודם כתיבת האות לניקב אחר כך. וסברא זו כתבה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם סדר גט אשכנזי, וכתב שכן נראה להדיא מהרמב''ם, עיין שם. וכן כתב בשולחן ערוך סוף סעיף ט''ז, וזה לשונו:

הא דמכשרינן כשנפסק אות – דווקא [כשנכתב] (כשנפסק) בכשרות ואחר כך נפסק. אבל אם מתחילה כשנכתב היה שם נקב ונפסק בו, או אם רגל הכ''ף הפשוטה או כיוצא בה מגיע לסוף הקלף בלי היקף קלף מתחילתו – פסול.
עד כאן לשונו.

ואין לשאול: דאם כן למה כתב בשולחן ערוך אורח חיים לב#סעיף דסעיף ד שלא תדבק אות בחברתה, אלא כל אות תהיה מוקפת גויל? עד כאן לשונו. וכן בסעיף כ''ה וסעיף כ''ו כתב דאותיות דבוקות יכול להפרידם, עיין שם. והיה לו לבאר דזהו רק בשעת כתיבתם, אבל כשנדבקו אחר כך – אינו צריך להפרידם, מפני שמוקף גויל אינו צריך רק בשעת כתיבה ולא כשנדבקו אחר כך כמו בנקב.

דיש לומר דלא דמי: חדא דבדיבוק יכול לתקן, מה שאין כן בנקב. ועוד: דדיבוק אות לאות חמיר טפי מפני שנראים כאות אחד, וזה פסול גם אם נדבקו אחר כך. ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב''ם בפרק עשירי בעשרים פסולים שחשב שם, חשב נגיעות האותיות זו לזו. ולמה לא חשב היקף גויל? אלא וודאי משום דהיקף גויל אינו פוסל רק בתחילת הכתיבה, ודיבוק פוסל גם אחר כך.

(ובזה מתורץ קושית מהר''ל בן חביב שהביא הבית יוסף, למה לא חשב הרמב''ם היקף גויל, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)

כז אמנם ברור הדבר שהטור, וספר התרומה, והסמ''ג, והמרדכי, והגהות מיימוניות – לית להו חילוק זה בין קודם הכתיבה לאחר הכתיבה. דהטור כתב:

ואם לאחר שנכתב ניקב בתוך האות – כשר. ויש אומרים אפילו ניקב כל תוכו. ובירושלמי משמע שצריך גם בפנים מוקף גויל.
עד כאן לשונו, וכן כתבו הפוסקים שהבאנו. ואי סלקא דעתך שמחלקים בין קודם הכתיבה לאחר כך – לא הוה ליה לומר דבירושלמי מצריך גם היקף גויל מבפנים, הא גם הש''ס שלנו סובר כן. אלא דסבירא ליה דלאחר כתיבה אינו צריך, והוה ליה לומר דבירושלמי מצריך גם אחר כתיבה היקף גויל. ועוד: דלמה לנו לעשות מחלוקת בין הבבלי ובין הירושלמי? נימא דהירושלמי מיירי בשעת הכתיבה, ובאמת נאמר כן לדעת הרמב''ם. ואי משום דמשמע להו דהירושלמי מיירי גם כן לאחר כתיבה – הוה ליה לומר כן, כיון שזהו עיקר המחלוקת. אלא וודאי דלא סבירא ליה חילוק זה כלל.

כח ואין לשאול: דאם כן איך כתבו הטור והפוסקים בניקב הרגל הפנימי של הה''א אם נשאר כל שהוא כשר, ובניקב הרגל הימיני כשנשאר כאות קטנה כשר, הא אין כאן היקף גויל? דמטעם זה דקדקו רבינו הבית יוסף וסידור גט אשכנזי לחלק בין קודם כתיבה לאחר כך, כמבואר בספרו הגדול.

אמנם באמת נראה לעניות דעתי דאין צורך לחילוק זה, דלענין היקף גויל מצרפינן גם מקצת האות שלאחר הנקב. וראיה ברורה לזה, שהרי רש''י ז''ל במנחות (כט ב) פירש על איפסקא ליה כרע דוי''ו ד''ויהרג'', ופירש''י שהוי''ו אירע במקום נקב, עיין שם. הרי לדידיה היה נקב בשעת הכתיבה (וכן כתב בדרישה אות ה' ונשאר בקושיא, עיין שם). אלא וודאי דלא קשיא כלל: דאנו מצרכינן כדי אות קטנה בלי הפסק הנקב, דאם לא כן אין שם ''אות'' עליו. אבל לעולם מחשבינן גם מה שאחר הנקב והוה מוקף גויל.

כט ולפי זה תמוהים מאוד דברי רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. דבסעיף ט''ו כתב כלשון הטור, ובסוף סעיף ט''ז כתב כדברי הרמב''ם. והמה סותרים זה לזה, וכבר תמהו עליו בזה (ט''ז סעיף קטן י''ד, ואליה רבה סעיף קטן כ''ז).

ונראה לי דלעולם סובר כהרמב''ם. וזה שכתב לשון הטור משום דלפי דעת הטור סובר הש''ס שלנו דמבפנים אינו צריך היקף גויל, וכדי שלא להורות כן העתיק לשונו. דאפילו לדעת הטור אין הלכה כן, כיון דבירושלמי מפורש דצריך. וכל שכן לדברי הרמב''ם כולי עלמא סוברים כן. וכיון דלדינא אין נפקא מינה בזה, העתיק לשונו כדי לקצר כדרכו.

(ומה שכתב הט''ז דהטור סבירא ליה כתירוץ הראשון של הבית יוסף לחלק בין דיבוק לנקב – תמוה. דאם כן אפילו ניקב בחוץ אינו פוסל, כל שכן בפנים. וכן תמה הפרי מגדים. ויתר דברי הפרי מגדים בסעיף קטן י''ד ובסעיף קטן ח' לא אבין, עיין שם שלשונו מגומגם.)

ל כבר נתבאר דדעת הטור דבניקב רגל הימיני בה''א – צריך להשתייר כמלוא אות קטנה. אבל ברגל פנימי – גם במשהו כשר. וזהו דעת הרא''ש.

אבל שארי פוסקים מצריכים גם בזה כמלוא אות קטנה, והיינו יו''ד. ואם נפסק בעוביו, אם נשתייר כחוט דק – כשר. והכי הלכתא (מגן אברהם סעיף קטן ט''ז).

לא כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ט''ז:

נפסק אחת מהאותיות הפשוטות, כגון וי''ו זיי''ן וכיוצא בהן, אם תינוק שאינו לא חכים ולא טיפש יודע לקרותו – כשר. ואם לאו – פסול. ואינו צריך לכסות לו שאר אותיות כמו שנוהגים.
מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתיקונו, או נפסק רגל האל''ף – פסול אף על פי שהתינוק קורא אותו כהלכתו.
עד כאן לשונו.

(כן צריך לומר כפי שהגיה הט''ז בסוף סעיף קטן ט', עיין שם. ודברי המגן אברהם סעיף קטן י''ח דחוקים. והמחוור כמו שכתב היד אפרים, דמה שכתב האח''ד – כוונתו ה''א-חי''ת-דלי''ת, עיין שם.)

לב ביאור הדברים כמו שכתב הריב''ש (סימן ק''כ), וזה לשונו:

דלא מהני קריאת התינוק אלא היכא שהפסול הוא משום שזה האות נדמה לאות אחר. אבל היכא שהפסול הוא משום שנפסק צורתו – לא מהני... וכן אין להכשיר האל''ף, שאין רגל השמאלי נוגע לקו האמצעי בשביל שהתינוק יקראנה אל''ף, שהרי מפני הפירוד לא יטעה לומר שהיא אות אחרת...
עד כאן לשונו. וכן כתב המהרי''ק שורש ס''ט בדין אלפי''ן שאין היודי''ן שלהם נוגעת על עצמה, וכן נקודת הפ''א שאין נוגעת לגגה, וזה לשונו:

ופשוט שאין להכשירו על ידי קריאת התינוק, שלא נאמרו דברים הללו אלא כשנפסק האות ובציר לה משיעורא, כגון וי''ו קטיעא שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי''ו או הוא כשיעור יו''ד. ולזה תועיל קריאת התינוק כשקראו וי''ו, מדלא קראו יו''ד. אבל היכא דפשיטא שאין האות נשאר בצורתה מה תועיל קריאת התינוק, שעינינו רואות שאין האות בצורתה?
עד כאן לשונו (והביאם הט''ז בסעיף קטן ט'). ובזה נתבארו דברי השולחן ערוך.

לג ולפי זה בוי''ו קצר הדומה ליו''ד, או יו''ד ארוך הדומה לוי''ו, או זיי''ן קצר הדומה ליו''ד, או זיי''ן ארוך הדומה לנו''ן פשוטה, או בי''ת עגול הדומה לכ''ף כפופה, או כ''ף מרובע הדומה לבי''ת, או דלי''ת שראשו קצר ודומה לוי''ו, או וי''ו שראשו רחב הדומה לדלי''ת, או דלי''ת שהצדדי שלו ארוך ודומה לכ''ף פשוטה, או כ''ף פשוטה שהצדדי קצר ודומה לדלי''ת, או גימ''ל שהראש התחתון מחובר ודומה לנו''ן כפופה, או נו''ן כפופה שהראש התחתון אינו מחובר ודומה לגימ''ל, או ה''א שיריכו השמאלי מחובר ודומה לחי''ת, או חי''ת שהשמאלי אינו מחובר ודומה לה''א, או ה''א שהירך השמאלי אינו ניכר בטוב ודומה לדלי''ת, או וי''ו שהקו הוא באמצע ודומה לזיי''ן, או זיי''ן שהקו בהצד ודומה לוי''ו – בכל אלו וכיוצא באלו מהני קריאת התינוק.

אבל באלפי''ן, ושיני''ן, ועייני''ן, וצדי''ן שאין הראשים מחוברין להקוין – אינו מועיל קריאת התינוק. וכן בכל האותיות כיוצא בזה.

(עיין שערי תשובה סעיף קטן כ''ג בשם גינת ורדים, דכ''ף פשוטה בסוף שיטה שהמשיך הגג עד שדומה לדלי''ת או לרי''ש, דיש להקל בשעת הדחק משום דמוכח שהמשיכו להשלמת השיטה, עיין שם. ואין שום טעם בזה, ואפילו בשעת הדחק פסול אם התינוק קוראה ד' או ר'. ושארי דבריו יתבארו בסימן ל''ו.)

לד מהו תינוק דלא חכים? שאינו מבין הענין, דכשמבין יגיד מפני הענין ולא מפני תמונת האות. ולא טיפש, הוא שיודע היטב תמונת האותיות.

וזה שכתבו שאינו צריך לכסות לו מלפניו ומלאחריו, הטעם פשוט: דכיון שאינו מבין המשך הענין, מה לנו לכסות לו? ומכל מקום יש אומרים דלפניו צריך לכסות ולא מלאחריו (מגן אברהם סעיף קטן י''ט). והטעם: דחיישינן שמא מבין מעט הענין, דאם לא כן אין שום חשש בזה. וכן המנהג לכסות מה שלפניו.

ודע דזה דסמכינן בוי''ו קצר על קריאת התינוק, זה בקצר לגמרי. אבל בנפסק באמצע – לא סמכינן עליו כשיאמר שהוא וי''ו, מפני שאמירתו הוא מפני הצירוף. ולכן צריך לכסות לו החלק התחתון (ט''ז סעיף קטן י'). ואף שיש חולקים בזה, וסבירא להו דלא חיישינן שיאמר מפני הצירוף (עיין אליה רבה), מכל מקום העיקר כמו שכתבתי.

ודע דבכל זה אין חילוק בין שהאות נתקלקל אחר הכתיבה, ובין שהסופר כתבו כך, דבכולם סומכין על קריאת התינוק (ט''ז שם). דלא כיש מי שחולק, וסבירא ליה דלא סמכינן על קריאת התינוק רק באות שנתקלקל ולא במה שכתב הסופר מתחילה (עיין ב''ח), דאין שום טעם לחלק בזה.

לה אם נפלה טיפת דיו לתוך האות וקלקל האות, בין שנפל בעת הכתיבה ובין שנפל לאחר הכתיבה, ובין שקלקלו שנאבדה ממנו תמונת אות ובין שעל ידי הטיפה נראה כאות אחר, כגון שנפלה טיפה בתוך אות דלי''ת ונדמה לה''י או בתוך ההפסק של ירך הה''א ונדמה לחי''ת, וכן כל כיוצא בזה – נפסל האות. ואפילו הטיפה החסיר רק הקוצה של יו''ד – פסול.

אך אם החסיר התגין – לית לן בה, וסמכינן על הרמב''ם שאין התגין מעכבים, וכמו שכתבתי בסעיף י''ד. וכן שארי קוצין של האותיות, כשנפלה עליהם טיפה לית לן בה, כיון דגוף האות קיים.

ואם יש ספק אם נאבדה תמונת האות אם לאו, או אם דומה לאות אחרת – סומכין על תינוק דלא חכים ולא טפש, וכפי שיאמר כן יהיה.

ודע דאין חילוק בין דיו לצבע, דגם כל מין צבע שנפל – פוסל אם קלקל האות. לבד שעוה כשנפל על האות אינו פוסלה, דהוא ככיסוי בעלמא, וגוררה וכשר. ואם מותר לגוררה בשבת, יתבאר בסימן ש''מ שאסור, דלגבי איסור סקילה חשיב כמחיקה. ומכל מקום לענין הקריאה בספר תורה, כשאירע כן בשבת יכולים לקרות בה, דנחשב ככיסוי בעלמא.

אבל דיו וצבע אף שהם לחים עדיין והאות יבש, מכל מקום לא שייך לומר כיסוי על זה, דכיון שנשפך וקלקלו – הוי כנמחק האות, וצריך תיקון כמו שיתבאר. וקודם תיקונו פסול לגמרי. ולכן בתפילין ומזוזות כשנפל דיו על אות וקלקלו, וכבר נכתבו הרבה אותיות אחר אות זה – נפסלו. ולא מהני תיקון דהוה שלא כסדרן, אלא אם כן יכול למחוק כל האותיות שנכתבו אחר זה האות, כגון שאין שם ביניהם.

לו וכיצד תקנתו? דזה אין מועיל לגרור הדיו במקום שנפל ויוחזר האות לתיקונו. דהוה ''חק תוכות'', כלומר: דהתורה אמרה ''וכתבתם'' ולא ''וחקקתם'', ו''חקיקה'' מקרי כשחוקק סביבות האות והאות נתהוה ממילא. וזהו בטיפת דיו כשקלקל האות, ועתה מתקנו על ידי גרירת הדיו סביב האות – הוה ''חק תוכות'' ופסול מן התורה. אלא יגרור כל האות לגמרי ויחזור ויכתבנו.

וכן אם נעשה על ידי הטיפה כאות אחרת, כגון שהמשיך ירך הה''א לגגה – לא מהני גרירת הטיפה, דהוה ''חק תוכות''. אלא יגרור כל הירך ויחזור ויכתוב. וכן אם הטיפה עשתה מבי''ת פ''א – לא מהני מחיקת הטיפה. אלא יגרור כל הגג עם הטיפה, ויחזור ויעשה גג.

אמנם טיפה שעשתה מן דלי''ת ה''א נראה דמהני גרירת הטיפה, שהרי עומדת בפני עצמה, ולא קלקלה את הדלי''ת אלא ששינתו לה''א. ועתה נוטלו ממנו והדלי''ת כמקדם. ויש לעיין בזה, ולדינא נראה לעניות דעתי כמו שכתבתי.

לז היה צריך לכתוב אות, ונפלה טיפת דיו ועשתה כמין חצי אות – לא ישלים האות בצירוף הטיפה, דאין זה כתיבה. אלא ימחקנה, דבעינן כל האות על ידי כתיבה (מגן אברהם סעיף קטן כ''ג). ואף על גב דבגט יש מקילין בכהאי גוונא, כמו שכתבתי באבן העזר סימן קכ''ה – לא דמי, דבגט אין צריך קדושה רק ''לשמה''. והעיקר בתורף הגט מן התורה כמבואר שם, ולכן לא חיישינן בזה. מה שאין כן בספרי תורה תפילין ומזוזות, דבכל אות ומקצת אות צריך קדושה, ובחסר מקצת אות פסולים לגמרי – פשיטא דבכהאי גוונא פסול, דמקצת אות זה לא נכתב, ופשיטא שאין בו קדושה.

(כן נראה לי. וצריך עיון על המגן אברהם בסוף סעיף קטן כ''ג, עיין שם. והדין ברור כמו שכתבתי.)

לח וכן אם טעה וכתב דלי''ת במקום רי''ש, או בי''ת במקום כ''ף – אין תקנה למחוק התג לתקן האות שיהיה בעיגול, דזהו ''חק תוכות''. אלא יוסיף דיו על התג ויעשנו עגול, דזהו כתיבה ממש.

וכן להיפך: כשכתב רי''ש במקום דלי''ת, או כ''ף במקום בי''ת – אין תקנה לחקוק העיגול ולעשותו תג, דזהו ''חק תוכות''. אלא יוסיף דיו על העיגול ויעשנו כתג, וכדומה לזה בשארי אותיות.

וזהו כשלא כתב אחריו, דאם כתב אחריו לא מהני שום תיקון, דהוי ''שלא כסדרן''. אלא אם כן ימחקם גם כן אם אין שֵם ביניהם (כל זה מתבאר מט''ז סעיף קטן ט''ז, וממגן אברהם סעיף קטן כ''ד).

ודע דכשהפסול הוא משום ''חק תוכות'' – לא מהני העברת קולמס על האות.

לט מ''ם פתוחה שנדבק פתיחתה ונסתמה, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף י''ח שאין מועיל לגרור הדבק ולפותחה, דהוי כ''חק תוכות'' כיון שאינו עושה מעשה בגוף האות הנשאר. דלא כ''יש מי שאומר'' דזה אינו ''חק תוכות'' משום, דזהו כשני אותיות הדבוקים דמהני גרירה ביניהם (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ''ה בשם הרא''ם). דאינו כן, דסוף סוף אות אחד הוא.

אמנם גם אינו צריך לגרור כל המ''ם, כמו שיש מי שסובר כן (ר''ם אלשקר ורד''ך, עיין בית יוסף). אלא שדי לגרור החרטום של המ''ם, והיינו הוי''ו של המ''ם לגוררו כולו, דהמ''ם הוא כמורכב מנו''ן כפופה עם וי''ו. ולכן כיון דהנו''ן נכתב בהכשר – ישאר על מקומו. והוי''ו יגרור, ויכתוב וי''ו אחר. ואפילו אם נסתם אחרי כתיבת כולו, ואם כן הרי גם הוי''ו נעשה בהכשר, מכל מקום הרי בהכרח לעשות מעשה בגוף האות כמו שכתבתי, ודיו בהוי''ו בלבד.

אך זהו רק במ''ם, מפני שעשייתו הוא בשתי כתיבות: נו''ן ווי''ו כמו שכתבתי. אבל רי''ש שעשאה כמין דלי''ת, ובא לגוררו – גוררו כולו. ולא די לגרור הגג בלבד או הירך בלבד, דכיון שכל האות נעשה כאחת, וכולו נעשה בפסול, לפיכך צריך לגרור שניהם. וכדומה לזה בשארי אותיות. ולכן אם מתחילה כתב רי''ש כהוגן, ואחר כך טעה ועשה לו תג – דיו לגרור הגג עם התג או הירך עם התג, כיון שנעשה בהכשר ודומה למ''ם (מגן אברהם שם). ויש מחמירין גם בזה, והמחמיר תבוא עליו ברכה. אבל עיקר הדין כמו שכתבתי (ועיין מה שכתבתי בסימן ל''ו סעיף י''ז).

מ וכיון שנתבאר דהמ''ם, מפני שאין עשייתו בפעם אחת אינו צריך לגוררו כולו, ולכן פשיטא ברגלי הה''א והקו''ף שנגעו בהגג – דיו שיגרור הרגל בלבד ויחזור ויעשנו. ואינו לגוררו כולו כיון שהגג כדין נכתב, ושני גולמים הם. וכן היודי''ן שבאל''ף, שצריך שיהיה רק הקוין הדקין מחובר להקו הארוך, אם הם מחוברים יותר מכשיעור והיינו שכל רוחבן של היודי''ן מחוברין, ונפסל האל''ף. וגרירה לא מהני בהדיבוק בלבד שזהו ''חק תוכות'', אלא יגרור היודי''ן ויתקנם, ואינו צריך לגרור הקו הארוך כיון שאינם נעשים בבת אחת. וכן הדין ביודי''ן של השי''ן, והעי''ן, והצדי''ק, והפ''א, ורגלי התי''ו, אם נגעו יותר מכפי הנצרך – יגררם ויתקנם.

וכבר נתבאר דדיבוק אות לאות, בין בשעת כתיבה בין לאחר כתיבה – פסול. אך בזה מהני הפרדה, דלא הוי ''חק תוכות'' כיון שכל אות בפני עצמה ניכר כתיקונו. ולכן מפרידן וכשר. וכן אם רגל הכ''ף פשוטה או שארי אותיות הפשוטים הארוכים מגיעים לסוף היריעה בלי היקף קלף – רשאי לגרור קצת, דזה אינו כ''חק תוכות''.

וזה שבדיבוק אות לאות מהני גרירה, היינו כשלא נתקלקלו האותיות. אבל כשנתקלקלו – לא מהני רק גרירת גוף האותיות. ויש אומרים דגם כשהדיבוק מתפשט בכל אורך האותיות – לא מהני רק גרירת גוף האותיות. ואינו כן (מגן אברהם סעיף קטן כ''ז). וכן אם נדבקה רגל הה''א רק כחוט השערה, והתינוק מכיר שהוא ה''א – מותר לגרור הדיבוק (שם). וכן הדין בקוצין הדקין של יו''די האלף כשנוגעין – לית לן בה. וכהאי גוונא בכל האותיות.

(מה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן כ''ו בשם הר''ם גאלאנטי. ויתר דבריו יתבארו בסייעתא דשמיא בסימן ל''ו, כי שם מקומם.)

מא בדבר הכרת התינוק על האותיות שנתבאר, אירע כמה פעמים שמראין לתינוק ואומר כך, ואחר כך מראין לתינוק אחר ואינו אומר כהראשון, נראה לעניות דעתי דאין להשגיח על השני. דכיון שחכמינו ז''ל צוו להראותו לתינוק – כפי שיאמר הראשון כן יקום. דאם לא כן לעולם לא יתברר הדבר, דכמו שיש שינוי דעות בגדולים, כמו כן בקטנים לפי דעותיהם. וכיוצא בזה אמרו חכמינו ז''ל: כל מקום שהאמינה תורה עד אחד – הרי הוא כשנים.

אמנם אם שני תינוקות אומרים היפך מהראשון, נראה דאזלינן בתרייהו. ואם שואלים להרבה נערים, זה אומר בכה וזה אומר בכה – אזלינן בתר רובא. ובמחצה למחצה אזלינן לחומרא (כן נראה לי בדינים אלו).

מב בתחילת כתיבת הפרשיות יאמר בפיו: ''אני כותב לשם קדושת תפילין, וכל אזכרות שבו לשם קדושת השם'' (פרי מגדים). ומלבד זה צריך בכל פעם שכותב אזכרות, צריך לומר בכל אזכרה שכותב לשם קדושת השם. וכשכותב שני אזכרות או יותר כאחד בלא הפסק – די בקידוש אחד. ויש אומרים דסגי כשמחשב שכותב האזכרה לשמן, דהואיל שהוציא בתחילת הכתיבה בפיו – סגי בהכי. ויש להקל בדיעבד, אבל לכתחילה צריך שיוציא בשפתיו.

ואם רוצה לנמנם – לא יכתוב, דאינו כותב אז בכוונה.

וקודם כתיבת השם יעיין בקולמס שלא תהיה מלא דיו, כדי שלא יבוא לידי מחיקה. ולכן כשטובל הקולמס יכתוב אות אחד לפני השם, ואחר כך יכתוב השם ויקדש הדיו באותו אות. ואם לא הניח אות לפני השם, מכל מקום יעיין באיזה אות או תג שצריך תיקון ויעשה התיקון, ואחר כך יכתוב השם.

(ויש בכתיבת השם סודות גדולים ונוראים, ומבואר בעטרת זקנים ובפרי עץ חיים. ולאו כל מוחא סביל דא, ואשרי הסופר שזוכה לזה. ובזה נכון שכל סופר יזהר שיהיה טהור מקרי, ולכתוב בהתבודדות. והעיקר לשום אל לב שהוא כותב תפילין. ובעוונותינו הרבים רבו הקלקולים בהסופרים, וכל איש ירא אלהים מחויב לראות שתפיליו לא יכתבו לו הנערים, אלא איש הבא בשנים וירא אלהים.)

מג צריך הסופר לדקדק בחסרות ויתרות, שאם חסר או יתר אות אחת – פסולים. ונמצאו המניחים אותם מברכים בכל יום ברכה לבטלה, ושרוים בכל יום בלא מצות תפילין. ועונשו של הסופר גדול מאוד מאוד.

ולכן המתעסק בכתיבת תפילין צריך להיות ירא שמים וחרד לדבר ה', וכל פרשה אחר שיכתבנה – יקראנה היטב בכוונה ודקדוק פעמיים ושלוש, ויחזור ויקראנה קודם שיתננה בביתה כדי שלא יתחלף פרשה בפרשה.

וטוב לנסות הקולמס קודם התחלת הכתיבה, שלא יהא עליו דיו יותר מדאי ויפסיד. וכן יזהר קודם שיכתוב כל שֵם לקרות כל מה שכתב אם אין בהם טעות, כדי שהשם לא יבוא לידי גניזה על ידו. והידור גדול הוא אם ביכולתו להתבודד ולכתוב כל הפרשיות בלי הפסק, ובמחשבה נכונה ורצויה לפני ה'.

מד ואם נמצא שהחסיר אות – אין לה תקנה, דתיקון אינו מועיל דהוי ''שלא כסדרן'' ופסולין, משום דכתיב: ''והיו'' – בהווייתן יהא.

ואם יתר אות אחת – יש לה תקנה על ידי שיגרור אותה. וזהו אם היתר הוא בסוף התיבה או בתחלתה, אבל באמצע התיבה הלא ישאר הפסק כשיגרור, ויהיה נראה כשתי תיבות. אם לא שביכולת להאריך האות הקודם או שלאחריו, כגון שהאות הקודם הוא מאותיות שגגם רחבה – יאריכם עוד מעט, וכן מלאחריו. ונסתפקו הפוסקים אם אחר הגרירה יכול להמשיך האות הקודם למטה ולא למעלה, כגון שכתב ''מצות'' מלא ונצרך למחוק הוי''ו, והמשיך הצד''י מלמטה ונראה כתיבה אחת, אבל למעלה נראה כשתי תיבות. וכן אם אות הקודם היה נו''ן כפופה, שיכול להמשיך ירך התחתון ולא העליון, דאם ימשיך גם העליון יתראה כבי''ת (ט''ז סעיף קטן כ' ומגן אברהם סעיף קטן ל''ג). וכיון שיש ספק – הולכין לחומרא. ונראה לי דזה תלוי בראיית העין, או ישאלו לתינוק היודע לחבר האותיות לתיבה שלימה אם הם שני תיבות או תיבה אחת.

וגם בתחילת הכתיבה יזהר לבלי להמשיך ירך התחתון של הנו''ן והצד''י יותר מירך העליון, כדי שהאות שאחריו לא יופלג מהקודם ויתראו כשני תיבות. ואם אירע כן והכניס האות שאחריו בתוכו, כגון שהיה צריך לכתוב נו''ן יו''ד או צד''י יו''ד, והמשיך הירך התחתון והכניס היו''ד בתוך ירך התחתון, והיינו שהסמיכו לירך העליון וממילא שהוא בתור ירך התחתון – כשר, שהרי נראים להדיא כשני אותיות (שם). ואם מצא יתר תיבה – ימחקנו אף שישאר מקום פנוי, מכל מקום כיון דליכא כשיעור תשע אותיות, שזהו שיעור פרשה כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ער''ה – לית לן בה (שם).

ויש מי שמכשיר בתיבות כפולות גם בלא מחיקה, ותמיה לומר כן (שם). וכשמוחק – ימחוק השני, דהראשון הא נכתב כהלכתו. ובדיעבד אם מחק הראשון – כשר.

(ומה שכתב המגן אברהם שם דיכול למשוך גג הה''א אף שהרגל לא יהיה בסופה, עיין שם – צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)

(מזה מבואר דביתור אות ליכא משום ''שלא כסדרן''. וצריך טעם, ויש לומר דדמי לדיבוק בין האותיות. ודייק ותמצא קל.)

מה מותר לכתוב אפילו שמות על מקום הגרר ועל מקום המחק. ו''גרר'' מקרי כשגררו יבש, ו''מחק'' מקרי כשמחקו לח.

ומכל מקום יזהר לכתחילה שלא ימחקנו בעודו לח, אלא ימתין עד שנתייבש ויגררנו. דאז יגרר בקל ולא ישאר בו שום רושם, מה שאין כן כשהוא לח. ואסור לתלות בין שיטה לשיטה איזה אות בתפילין, אפילו באופן שיהיה כסדרן. והכי אמרינן בירושלמי מגילה פרק ראשון (הלכה ט): אין תולין בתפילין ומזוזות.

(אף על גב דעיקר הטעם כפי מה שכתבו הפוסקים הוא משום ''שלא כסדרן'', מכל מקום סוף סוף אין הדברים יוצאין מפשוטן. וכן כתב השערי תשובה סעיף קטן ל''ו בשם כמה תשובות, עיין שם.)

מו כלל גדול יש לדעת בענין תיקוני אותיות בפרשיות של תפילין, מתי מותר לתקנם דלא ליחשב ''שלא כסדרם'' ומתי אין מועיל תיקונן מפני דהוה ''שלא כסדרן''. ופרטי הדינים כן הוא: דאם צורת האות נשתנה לגמרי – הוה ''שלא כסדרן'' ופסול. ואפילו לא נשתנה צורתו, רק שמפני הקלקול הזה צריך גרירת מקצת האות, כגון נגע רגל האל''ף בפני האל''ף דיבוק גמור באופן שצריך לגרור כל הרגל, וכן שנגע פני האל''ף והיינו היו''ד העליון נדבק כולו להגג שתחתיו וצריך לגוררו, או שנגעו רגלי הה''א והקו''ף בהגג – ובכל אלו צריך לגרור הרגל ולכן פסולים. דאף על גב דעתה צורתן עליהם, מכל מקום אחר הגרירה יאבדו צורתן, וכשיתקנם אחר כך הוי ''שלא כסדרן'' ופסולים.

מז ואות שנחלק אם הם מהאותיות הפשוטות כוי''ו זיי''ן וכדומה, אם נשאר צורת וי''ו או זיי''ן גם בלא התחתון לפי הכרת התינוק – פשיטא שמתקנו וכשר.

ואם לא נשאר צורתו בלי חיבור התחתון, אם ההפסק רב באופן שנאבדה ממנו צורתו – אין מועיל קריאת התינוק, והוי ''שלא כסדרן'' ופסול.

אבל כשההפסק מועט באופן שעדיין צורתו עליו, אף על פי שהוא פסול כפי מה שהוא עתה, מכל מקום מתקנו וכשר ואין זה ''שלא כסדרן''.

(למדתי זה מיודי''ן שאינן נוגעים בשולחן ערוך סעיף כ''ה, כמו שנבאר.)

מח וכן אם לא היו מקצת יודי''ן שעל האלפי''ן והשיני''ן והעייני''ן נוגעים בגוף האות, ואין רחוקים מגוף האות באופן שהאותיות נראים כתיקונם, וגם התינוק אומר כן, אף על פי שפסולים כמו שהם עתה וכבר כתב הרבה אחריהם – מכל מקום יכול לתקנם, ואין בזה משום ''שלא כסדרן''.

וכן להפריד האותיות הדבוקות – גם כן לא שייך ''שלא כסדרן'', כיון שהאותיות צורתן עליהם. אלא אם כן שעל ידי הדיבוק נשתנו צורת האותיות, דאז הוי ''שלא כסדרן'' ופסולים. וכבר בארנו זה.

מט וכן בחלוקת האות לשתי אותיות, כגון צד''י שכתב יו''ד-נו''ן וניכר לפני הרואה שהוא יו''ד-נו''ן, כגון שהפליג זה מזה כדרך שני אותיות וגם התינוק אומר כן, וכהאי גוונא בשי''ן שכתבו עי''ן-יו''ד, וחי''ת שכתבו שני זייני''ן – הוי ''שלא כסדרן'' ופסולים.

אבל אם לפי הראות הוא צד''י, והיינו שהיו''ד והנו''ן סמוכין זו לזו לגמרי אלא שיש מעט פירוד ביניהם אבל אין זה כתמונת שני אותיות, וכן בשי''ן וחי''ת כהאי גוונא, וגם התינוק אומר כן, אף על פי שהם פסולים כפי מה שהם עתה – מכל מקום מתקנם וכשרים, דאין בזה משום ''שלא כסדרן''.

(כן נראה לי לפרש מה שכתב בשולחן ערוך סעיף כ''ה באות חלוקה לשתי אותיות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

נ וזה שכתב בשולחן ערוך סוף סעיף כ''ה, דיש מי שאומר דהוא הדין אם חוטרא דחי''ת למעלה אין נוגעין זה לזה, אך אין ניכר להדיא פרידתן, אף על פי שהתינוק קורא שני זייני''ן – מותר להדביקם. עד כאן לשונו.

ביאור הדברים כן הוא: דלפי הכללים שנתבארו, כשרק צורת האות עליהם והיינו שהפירוד קרוב לגמרי אף על פי שעתה האות פסול, מכל מקום לענין ''שלא כסדרן'' – אינו פוסל. ומובן ממילא דאות כזה יקראהו התינוק כהוגן. אבל כשאין התינוק קוראהו כהוגן – פסול, דמדינא דגמרא העיקר הוא קריאת התינוק.

ולפי זה כשהחוטרים של החי''ת אין נוגעים זה לזה גם כן הדין כן, דתלוי אם צורת האות עליו. וממילא דכשהתינוק קוראהו שני זייני''ן – זהו סימן שאין עליו צורת האות. ואף אם בעינינו נדמה שיש עליו צורת האות – אינו כלום. ולזה אומר שיש מי שאומר דבחוטרא דחי''ת אין תלוי בקריאת התינוק ורק בראיית עינינו, שזה שהתינוק קוראו שני זייני''ן – זהו מפני שלא הורגל בחי''ת כזה (וזהו כוונת המגן אברהם בסעיף קטן ל''ז). והכי קיימא לן, דבזה אם אין ניכר פרידתן כל כך – כשר ומתקנן.

נא כבר נתבאר דאותיות הדבוקות זו לזו – יכול להפרידן.

ואף גם באותיות השם כשהם דבוקות – יכול להפרידן. ואין זה כמוחק את השם, שהרי אינו מוחק גופו של אות אלא מה שבין אות לאות. ולכן צריך ליזהר מאוד שלא למחוק גם קצת מהאות עצמו, שלא יעבור על לאו דמחיקת השם.

נב וכמו שבדין של ''שלא כסדרן'' יש בקלקול האותיות מתחילת הכתיבה, כמו כן יש דין זה כשנמחקו אותיות לאחר הכתיבה אפילו לזמן מרובה. ואם אפילו רק אות אחד נמחק לגמרי – פסולה כל הפרשה, דלתקנה אי אפשר דאם כן יהיה ''שלא כסדרן''.

אמנם זה כשנמחק לגמרי. אבל כשנמחק קצת, והיינו שעיקר הדיו הוסר ממנו, אך מכל מקום רישומו של אות ניכר מדיו כהה באופן שהתינוק קוראו כדרכו – מותר להעביר קולמס על האות ולתקנו להיטיב הכתב. ולא הוי ''שלא כסדרן'' כיון שרישומו של דיו ניכר על האות, דבכהאי גוונא גם עתה האות כשר אלא שמתקנו כדי שלא יתקלקל עוד.

ופשוט הדבר דזהו דווקא כשרישומו של דיו ניכר על האות. אבל אם הדיו נקפץ לגמרי, ורק נשאר הרושם של האות מהחלודה של הדיו, כלומר ממה שהדיו אכל בגופו של קלף, דמזה נשאר רושם – לאו כלום הוא ופסול. ואסור לתקנו, דהוי ''שלא כסדרן''. וצריך בזה בקיאות גדול להבין אם זהו דיו או חלודה בעלמא (עיין מגן אברהם סעיף קטן ל''ט).

וזהו כשנתקלקל הדיו אחר כך. אבל אם בעת הכתיבה לא היה הדיו שחור, אלא לבן קצת או אדום קצת שהוכהה מראיתו – פסול. ולא מהני העברת קולמס אם אין הדיו שחור, והוי ''שלא כסדרן''. אך אם הוא שחור ורוצה לשחרו יותר – לית לן בה ומותר.

ויראה לי דאם כל הפרשה כתובה שלא בשחרות – יכול להעביר קולמס על כל הפרשה, שהרי אין כאן ''שלא כסדרן'' כיון שכל הפרשה כן הוא.

(וזה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ל''ח – זהו כשיש אותיות טובים.)

ודע דב''שלא כסדרן'' – אין חילוק בין אות אחד להרבה אותיות.

נג כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ''ח:

יש ליזהר שלא יכנס ראש הלמ''ד באויר הה''א או החי''ת, אפילו בלא נגיעה.
עד כאן לשונו, ומלשונו משמע דהוא זהירות בעלמא. אבל יש פוסלין גם בדיעבד (ב''ח, וט''ז סעיף קטן כ''ב, ואליה רבה). אבל באמת דבריו צודקין, דוודאי אם שינה צורת האות עד שאין התינוק מכירו הוא פסול, אך זה אינו מצוי רק כשנכנס לאות דלי''ת דנעשה כה''א. ולכן כתב רבינו הרמ''א באבן העזר סימן קכ''ה סעיף י''ח בסופו, וזה לשונו:

ואם נשתנה צורת האות, שמשך ראש למ''ד לחלל דלי''ת, שאז נראה כה''א – פסול.
עד כאן לשונו. אבל כשנכנס בה''א ובחי''ת אינו מצוי שישתנה לגמרי, שהרי אין עליו בהכנסו צורת אות אחר, ואינו פסול אלא אם כן מבטלו מאות לגמרי וזה לא שכיח. ולכן כתב כאן רק לשון זהירות.

(וכן כתב שם הבית שמואל סעיף קטן ל''ד, והחלקת מחוקק סעיף קטן ל''ח. וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן מ', וכן עיקר לדינא. וגם הרמב''ן שהביא הר''ן בפרק שני דגיטין שפוסל, לא נחלקו עם תוספות שם ב ב שמכשירין. דהר''ן מיירי כששינה את האות ונאבד מצורתו, והתוספות לא מיירי בכהאי גוונא. וגם בט''ז יש לומר כן, ואין הכרח דפליגי. ודייק ותמצא קל.)

נד שנינו במסכת סופרים (פרק ראשון הלכה י''ב) שאינו רשאי לכתוב אלא אם כן יודע לקרות. ואמרינן במנחות (לב ב) דתפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב, כלומר דבספר תורה אין לו לכתוב בעל פה שמא יטעה. אלא שיונח לפניו ספר אחר, ויביט בו ויכתוב. אבל תפילין ומזוזות נכתבות בעל פה, משום דרגיל בהם ולא יטעה.

ולכן אם יודע שאינו רגיל – אין לו לכתוב אלא מן הכתב. ואם במקצתו רגיל ומקצתו אינו רגיל – במה שרגיל יכתוב בעל פה, ובמה שאינו רגיל יכתוב מן הכתב (מגן אברהם סעיף קטן מ''א).

ובספר תורה קיימא לן שצריך לקרות כל תיבה קודם כתיבתו, ואפשר דגם בתפילין ומזוזות כן אף כשכותב על פה. ואפשר דכיון דרגיל בהם – אינו צריך (עיין שם סעיף קטן מ''ב).

ומיהו אם אינו רגיל וכותב מתוך הכתב – וודאי צריך לקרות כל תיבה, דהוי כספר תורה כמבואר ביורה דעה ריש סימן רע''ד. ויותר נוטה הדעת להצריך גם בהם גם ברגיל.

ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ל''א דאם אינו כותב מתוך הכתב – לא יכתוב על פה שמקרא אותו אחר, אלא אם כן יחזור הוא ויקרא אותו בפיו. עד כאן לשונו. ויש להסתפק אם כוונתו דווקא במי שאינן שגורות בפיו בעל פה. אבל מי שרגיל בהם – אינו צריך לקרוא מקודם. או אפילו ברגיל ורבותא קא משמע לן: אפילו ברגיל וגם אחר מקרא אותו, מכל מקום יחזור ויקרא בעצמו. ולכן למעשה יש להחמיר בכל גווני לקרות מקודם הכתיבה.

(עיין בית יוסף, ואין הכרע ברור משם. ודייק ותמצא קל.)

וביורה דעה שם סעיף ו בארנו עוד בזה, עיין שם.

נה צריך להניח חלק למעלה כדי גגה של למ''ד, ועוד מעט חלק כדי שיהיה מוקף גויל. ויש שמצריכין חלק למעלה מהגג כחצי צפורן, שזהו אטבא דספרא בגמרא (לב א) לענין מזוזה, עיין שם. והוא הדין לתפילין, וכן הסכימו הגדולים (ב''ח, וט''ז, ומגן אברהם סעיף קטן מ''ג).

ולמטה צריך להניח כשיעור כ''ף ונו''ן פשוטים, ועוד מעט חלק כדי שיהיה מוקף גויל. ויש מצריכין כחצי צפורן כמו למעלה, וכן יש לנהוג. אבל מהצדדין אינו צריך מדינא ריוח כלל. ומיהו נהגו הסופרים להניח קצת גם מן הצדדין, ומנהג יפה הוא דבזה יש יותר נוי.

נו וצריך להניח בין כל תיבה ותיבה כמלוא אות, ובין כל אות כמלוא חוט השערה, ובין שיטה ושיטה כמלוא שיטה, כמו בספר תורה ביורה דעה סימן רע''ד.

ויש אומרים דמלוא שיטה אינו אלא בספר תורה שעשויה לקריאה ולא בתפילין ומזוזות, וכן נהגו הסופרים שאין מדקדקין בזה (מגן אברהם סעיף קטן מ''ד). ואף גם בספר תורה מבואר שם דכל זה אינו אלא לכתחילה, עיין שם (ט''ז סעיף קטן כ''ד).

וכתב רבינו הרמ''א בסוף סעיף ל''ב דגם צריך להניח מעט חלק בין פסוק לפסוק. עד כאן לשונו. ותמהו עליו: דבריב''ש מבואר שאם עשה כן לא פסלה, אבל להצריך זה – וודאי שאינו (מגן אברהם סעיף קטן מ''ה). אבל בספר ''ברוך שאמר'' מצריך להניח קצת ריוח בין פסוק לפסוק, עיין שם. ובוודאי על זה היתה כוונתו (אליה רבה סעיף קטן נ''א). וזהו לכתחילה, וכדומה שאין נוהגין כן.

(וגם ביורה דעה בדיני ספר תורה לא הזכיר מזה.)

נז וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל''ג:

יעשה השורות שוות, שלא תהא אחת נכנסת ואחת יוצאת. ולפחות יזהר שלא יכתוב שלוש אותיות חוץ לשיטה. ואם כתבם – לא פסל. ושני אותיות שהם תיבה אחת – לא יכתוב חוץ לשיטה. ואותיות השֵם צריך שיהיו כולם בתוך הדף, ולא יצא מהם כלל חוץ לדף.
עד כאן לשונו. וכבר כתבנו ביורה דעה סימן רע''ג סעיף י''ט דרבינו הבית יוסף קיצר בכאן, וסמך על מה שכתב ביורה דעה שם. וכך הוא עיקר הדין, דשני אותיות אף כשהם רוב תיבה – מותר אלא אם כן הם כל התיבה. ושלוש אותיות כשהם רוב תיבה – אסור, וכשאינם רוב תיבה – מותר. ובסעיף י''ח בארנו שם דבדיעבד אינו פסול גם בתיבה שלמה חוץ לשיטה, עיין שם.

אמנם באותיות השם נסתפקנו: דאולי אף בדיעבד פסול אף במקצתו, דדמי לתלייה שפסול, עיין שם. ושם בסימן רע''ו סעיף ב הכרענו דבדיעבד גם בהשֵם כשר. אבל פשיטא שאין זה הידור.

(וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן מ''ז. ומה שכתב שם בשם הר''י מפוזנא לתקן במחיקות השורות העליונות – לא שייך בתפילין, דהוי ''שלא כסדרן''. וכן כתב המחצית השקל, עיין שם.)

נח כתב הרמב''ם ריש פרק שני:

כיצד כותבין את התפילין של ראש? כותבין ארבע פרשיות על ארבעה קלפים... ושל יד כותבין על קלף אחד...
וצריך להזהר בפרשיות, שאם עשה הסתומה פתוחה או פתוחה סתומה – פסלן. ושלוש פרשיות הראשונות כולן פתוחות, ופרשה האחרונה היא סתומה.
עד כאן לשונו.

והנה דין זה אינו מבואר בגמרא לגבי תפילין אלא בספר תורה. וצריך לומר כוונת הרמב''ם כן הוא, והכי פירושו: דידוע שצריך להזהר בפרשיות של תורה, דאם עשה סתומה פתוחה או להיפך – פסולה. וכיון שכן הדין בספר תורה, ואלו השלוש פרשיות ''קדש'', ''והיה כי יביאך'', ''שמע'' כולן פתוחות בתורה – צריך ממילא גם בהתפילין לעשותן פתוחות. והרביעית שהיא ''והיה אם שמע'' היא סתומה בתורה – צריך גם בתפילין לעשותה סתומה.

נט ולפי זה לא גזר הרמב''ם דבתפילין כל שינוי פסול. ויש לומר באמת כמו שאמרו במנחות (לב א) במזוזה, דמצוה לעשותן סתומות השני פרשיות ''שמע'' ''והיה אם שמע'', כמו שכתובין בתורה. ומשום הכי אי עבדינהו פתוחות – שפיר דמי, מפני שבתורה אין סמוכין זו לזו, ד''שמע'' הוא ב''ואתחנן'' ו''והיה אם שמע'' ב''עקב''. לכן אין עיכוב בדבר.

ולפי זה שתי הראשונות ''קדש'' ''והיה כי יביאך'' שסמוכות בתורה, והמה פתוחות – יש עיכוב גם בתפילין אף בדיעבד. אבל בין ''והיה כי יביאך'' ל''שמע'', ובין ''שמע'' ל''והיה אם שמע'', שאינן סמוכות בתורה – וודאי מצוה לעשותן כמו בתורה. והיינו בין ''והיה'' ל''שמע'' צריך להיות פתוחה, ובין ''שמע'' ול''והיה אם שמע'' סתומה. מיהו בדיעבד כשר גם בשינוי, כיון שאינן סמוכות בתורה.

ורבים וגדולים פירשו דכוונת הרמב''ם שכתב שאם שינה פסלן – קאי אתפילין. ולעניות דעתי אינו כן, שהרי זה אינו מבואר בגמרא. ועוד: דאם כן הוה ליה מקודם לכתוב דאלו צריכין להיות פתוחות והאחרונה סתומה, ואם שינה פסול, ואיך כתב הפסול קודם שכתב הדין? אלא וודאי כמו שכתבתי, דזה קאי על הדין המבואר בגמרא בספר תורה.

(ובזה מתורץ מה שהקשו הבית יוסף והב''ח ממזוזה, שאינו מעכב מפני שאין סמוכות בתורה, ונדחקו מאוד, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. וכמדומה שזהו דעת מהרמ''פ בתשובה רש''ל סימן ל''ז. והט''ז סעיף קטן כ''ה התאמץ לחלק בין תפילין למזוזה, ולא ידעתי למה נדחוק בזה, ולהרעיש העולם על מנהגי השינוים שבתפילין. ולפי מה שכתבתי אין זה מעכב. ואם כן כל המנהגים כשרים בדיעבד. וגם הטור לא כתב עיכוב בדיעבד, עיין שם. וברוך ה' אשר למדנו זכות על כלל ישראל. ודייק ותמצא קל.)

ס וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ל''ו:

יעשה כל פרשיותיה פתוחות, חוץ מפרשה אחרונה הכתובה בתורה שהיא ''והיה אם שמע'', שיעשנה סתומה. ואם שינה – פסול.
עד כאן לשונו, והולך לשיטתו בספרו הגדול שכן הוא כוונת הרמב''ם. ולפי מה שכתבתי גם כוונת הרמב''ם לא לעיכובא. ולא מצאתי באחד מן הראשונים שיאמר מפורש דאם שינה פסול.

סא וכתב רבינו הבית יוסף שם, דלכן נהגו שפרשת ''קדש לי'', ''והיה כי יביאך'' ופרשת ''שמע'' – מתחילין בראש שיטה. ובסוף ''קדש'' ובסוף ''והיה כי יביאך'' – מניחים חלק כדי לכתוב תשע אותיות. ובסוף ''שמע'' אין מניחים חלק, ואם מניחים הוא פחות מכדי לכתוב תשע אותיות. ופרשת ''והיה אם שמע'' מתחילין באמצע שיטה עליונה, ומניח לפניה חלק כדי לכתוב תשע אותיות. ונמצא ששלושה פרשיות הם פתוחות, בין לדעת הרמב''ם בין לדעת הרא''ש, ופרשה אחרונה היא סתומה לדעת הרמב''ם. עד כאן לשונו.

ודינים אלו של פתוחות וסתומות מבוארים ביורה דעה סימן ער''ה. ומבואר שם שלדעת הרא''ש צורה זו שמתחלת באמצע השיטה הוי פתוחה. וכיצד הוה סתומה להרא''ש אם אי אפשר להניח תשע אותיות ולכתוב הפרשה האחרת בסוף השיטה, שזהו סתומה לדברי הכל? יניח שיטה אחת פנויה לגמרי, ויתחיל אחר כך בראש השיטה. ולהרמב''ם צורה זו הוי פתוחה, עיין שם. וזהו שאומר רבינו הבית יוסף דכיון דבתפילין אי אפשר לצאת יד שניהם בסתומה ד''והיה אם שמע'' עושין כהרמב''ם, דהעיקר לדינא כוותיה כמו שכתבתי ביורה דעה שם.

סב ורבינו הרמ''א כתב שיש מכשירים בכולם פתוחות. ובמדינות אלו נוהגים אף פרשת ''והיה אם שמע'' בראש השיטה כשאר הפרשיות. עד כאן לשונו.

וכבר תמהו בזה: דאיך נעשה לכתחילה ''והיה אם שמע'' פתוחה, מה שפסול לדעת הרמב''ם? ואפילו לפי מה שבארנו שגם לדעתו אינו פסול, מכל מקום הרי כל הפוסקים כתבו דצריכה להיות סתומה, ואיך נעשה לכתחילה פתוחה? ונהי שאין ביכולתינו לעשות סתומה לדברי הכל, מכל מקום נעשה סתומה לדעת הרמב''ם. ולכן דרך רבינו הבית יוסף מחוור טפי.

סג ואחד ממפרשי השולחן ערוך המציא דרך שתהיה סתומה לכל הדעות: והיינו להניח פחות מכדי תשע אותיות בסוף ''שמע'', ולהניח חלק בראש ''והיה אם שמע'' גם כן פחות מתשע אותיות, ולהתחיל שם ''והיה אם שמע'' (ט''ז סעיף קטן כ''ו). והסכימו לזה רוב גדולי ישראל, וכן עושין ברוב תפוצות ישראל.

והטעם: דצורה זו הוה סתומה לדברי הכל. דמצרפינן זו לזו, והוה כאילו ההפסק הוא בשורה אחת, והפרשה השנייה מתחלת בסוף אותה שיטה, שזהו סתומה לדברי הכל כמו שכתבתי. וכבר כתבנו ביורה דעה שם דזה שכתב הרמב''ם שם דסתומה היא מאמצע השיטה – לאו דווקא, אלא כל שלא תתחיל מראש השיטה, עיין שם. ולהרא''ש מבואר שם גם כן דכל שמסיים באמצע השיטה ומתחיל באמצע השיטה בשורה שתחתיה – היא סתומה.

ובארנו שם בסעיף ו דלהירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט) כל שיש ריוח בסוף שיטה ותחילת שיטה – היא סתומה. וכן מפורש להדיא בסמ''ג מצוה כ''ג, וזה לשונו:

ובירושלמי דמגילה... פתוחה מכאן ומכאן – סתומה. וקבלתי כך הפירוש: לא שתהא פתוחה לגמרי מראשה שיעור תשע אותיות..., ולא שתהא פתוחה לגמרי מסופה... אלא תחלק שיעור הפתיחה לכאן ולכאן פחות מתשע אותיות בסוף ''ובשעריך'' ופחות מתשע אותיות בתחילת ''והיה אם שמע''... וזהו סתומה גמורה, מאחר שאין שיעור פתיחה לא בתחילה ולא בסוף.
עד כאן לשונו במזוזה, והוא הדין לתפילין.

(וסופרי רייסין נהגו על פי הגר''ז להניח כשיעור תשע אותיות בסוף ''שמע'' וכשיעור תשע אותיות בתחילת ''והיה אם שמע''. ובכל המדינות לא נהגו כן אלא כסברת הט''ז, וכמו שכתבתי. והגר''ז בשולחן ערוך שלו לא הזכיר מזה דבר. וכתב כהט''ז, עיין שם.)

סד ודע שיש שכתבו שבדין הפתוחות והסתומות שבתפילין – אין ליזהר רק בשל יד שכולם נכתבים בקלף אחד. אבל בשל ראש לא שייך זה, מפני שכל פרשה היא על קלף בפני עצמו ובבית בפני עצמו (מגן אברהם סעיף קטן מ''ט בשם סמ''ק, ועיין בית יוסף).

אבל מדברי הרמב''ם מבואר דגם בשל ראש כן הוא, שהרי התחיל בשל ראש גם כן. ועל זה כתב: וצריך להזהר..., וכמו שכתבתי בסעיף נ''ח – הרי דעל שניהן קאי. וכן משמע מלשון הרא''ש והטור וכל הפוסקים, שכתבו סתם דגם אשל ראש קאי. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות.

ודע שפרשת ''קדש'' המתחלת בראש השיטה ואין לפניה כלום, מכל מקום היא כפתוחה כיון שהיא הראשונה. וזהו כמו בתורה: פרשה ראשונה ''בראשית'' שמתחלת בראש השיטה (בית יוסף בשם מהר''י אבוהב).

סה ובתפילין דרבינו תם ש''שמע'' היא האחרונה, ובכתיבתה נכתבת קודם ''והיה אם שמע'' כמו שיתבאר בסימן ל''ד כיצד יעשה הדבר פשוט: דלרבינו הבית יוסף ''קדש'' ''והיה כי יביאך'' בראש שיטה, ובסוף ''קדש'' יניח חלק כדי תשע אותיות, ובסוף ''והיה כי יביאך'' לא יניח חלק או יניח פחות מתשע אותיות.

ופרשה ''והיה אם שמע'' מתחיל באמצע שיטה או יניח שיעור תשע אותיות, ובסופה יניח כדי תשע אותיות.

ופרשה ''שמע'' יתחיל מראש השיטה וכפי מה שנתבאר בסעיף ס''ג (לפי הט''ז), יניח סוף ''והיה כי יבאך'' פחות מתשע אותיות, ובתחילת ''והיה אם שמע'' פחות מתשע אותיות (באר היטב סעיף קטן נ''ג), שהרי ''והיה אם שמע'' צריכה להיות סתומה כמו שהיא בתורה.

ויש מי שאומר כיון שנכתבת קודם ל''שמע'' אינה צריכה לזה אלא כולן פתוחות (נודע ביהודה סימן ה'). ואינו עיקר. אלא כמו שכתבתי, וכן נהגו הסופרים ואין לשנות.

סו עור הבתים צריך להיות מעור בהמה חיה ועוף הטהורים, אפילו מנבלות וטרפות שלהם. אבל לא מטמאות, דבעינן ממין המותר ''בפיך'' כמו בהפרשיות. וגם רשאי לעשותם מקלף, דגם זה מקרי עור. וכן יכול לעשותם מעור שליל. וכן הרצועות דינם כהבתים.

דכללו של דבר: כל מה שבעשיית התפילין, הקלפים והעורות והגידים – צריכים כולם להיות רק מטהורים. ואם עשאן מטמאים – פסולים.

ויש מי שאומר שלא יעשה הבתים מקלף אלא אם כן ישים הקלף במי קליפות של עצים שקורין לו''א, שמעבדין בהם העורות. וטוב להחמיר לכתחילה (מגן אברהם סעיף קטן נ'). וכל הסופרים שלנו עושין מעורות, כי מקלף קשה לעשותן כידוע.

סז ואם צריך לעשות עיבוד ''לשמה'' בבתים, יש דעות: דהרמב''ם בפרק שלישי דין ט''ו כתב:

העור שמחפין בו התפילין ושעושין ממנה הרצועות, הם עור... הטהורים... ואם עשה מעור טמאים, או שחפה תפילין בזהב – פסולות. ועור הרצועה צריך עיבוד לשמה. אבל בעור שמחפין בו – אינו צריך עיבוד כלל. אפילו עשהו מצה (זהו עור כמו שהיא) – כשר. ומקומות הרבה נהגו לעשותן בעור מצה.
עד כאן לשונו.

והטור בשם הרא''ש פסק שצריך עיבוד לשמה, ושכן פסק רב כהן צדק. וכן פסק בספר התרומה והסמ''ג, והלכה כרבים. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל''ז:

צריך שיהיה מעובד לשמו היכא דאפשר.
עד כאן לשונו, כלומר: והיכא דלא אפשר – מוטב לסמוך על דעת הרמב''ם ולא לפטור את עצמו מתפילין לגמרי, ויניחם בלא ברכה.

(ב''ח ואליה רבה, דלא כמגן אברהם סעיף קטן נ''א, כיון דרבים חולקין עליו.)

ואף על גב דלא מצינו בהרמב''ם שאינו מצריך עיבוד לשמה, אך ממילא שמעת מיניה דכיון דלא מצריך עיבוד כלל – ממילא דגם כשמעבד אינו צריך לשמה, דלא גרע מלא עיבדן כלל (ומכל מקום יש לחלק).

סח כתב הרמב''ם ריש פרק שלישי:

שמונה הלכות יש במעשה התפילין, וכולן הלכה למשה מסיני. ולפיכך כולן מעכבות, ואם שינה באחת מהן – פסול. ואלו הם:
שיהיו מרובעות, וכן תפירתן בריבוע ואלכסונן בריבוע, עד שיהיה להן ארבע זוית שוות.
ושיהיה בעור של ראש צורת שי''ן מימין ומשמאל.
ושיכרוך הפרשיות במטלית.
ושיכרוך אותן בשיער מעל המטלית, ואחר כך מכניסין בבתיהן.
ושיהיו תופרין אותן בגידין.
ושעושין להן מעבורת מעור החיפוי, שתכנס בה הרצועה עד שתהא עוברת והולכת בתוך תובר שלה.
ושיהיו הרצועות שחורות.
ושיהיה הקשר שלהן קשר ידוע בצורת דלי''ת.

סט כיצד עושין תפילין של ראש?
לוקחין עץ מרובע, ארכו כרחבו וכגבהו. ואם היה גבהו יותר על ארכו או פחות ממנו – אין בכך כלום. ואין מקפידין אלא על ארכו שיהא כרחבו. וחופרין בו חריצין כדי שיעשה לו ארבעה ראשים. ולוקחין עור ומרטיבין אותו במים, ומשימין בו את העץ, ומכניסין את העור בין כל חריץ וחריץ. ומכמשין אותו והוא רטוב מכאן ומכאן, עד שעושין בו דמות שי''ן שיש לה שלושה ראשין מימין המניח תפילין, ודמות שי''ן שיש לה ארבעה ראשים משמאל המניח.
ומניחין את העור על העץ עד שייבש, ואחר כך חולץ העור מעל גבי אימום של עץ. ונמצא העור שיש בו ארבעה בתים פנויים, ומכניסים פרשה בכל בית ובית. ומחזירין מקצת העור מלמטה, ותופרין אותו מארבע פינותיו. ומניחין מן העור שלמטה מקום שתכנס בו הרצועה כמו תובר, והוא הנקרא ''מעבורת''.

ע וכיצד עושין תפילין של יד?
לוקחין עץ מרובע ארכו כרחבו, ויהיה גבהו כאצבע או יתר מעט או חסר מעט. ומחפין אותו בעור רטוב, ומניחין את העור על האימום עד שייבש. וחולץ את העור, ומניח את ארבע הפרשיות במקום העץ. ומחזיר מקצת העור מלמטה, ותופרו מארבע פינותיו. ומניחין מן העור תובר מקום הרצועות, והיא המעברתא.
וכל זה הוא מדברי הרמב''ם פרק שלישי, עיין שם.

עא ומדבריו מבואר שכל התפילין, עם התיתורא שהוא הכיסוי התחתון ועם המעברתא, בין משל ראש בין משל יד – כולן מעור אחד. וכן מבואר מלשון רש''י במנחות (לה א דיבור המתחיל ''תיתורא'', עיין שם). והכי משמע להדיא בשימושא רבה, עיין שם.

אבל הרא''ש (סימן ז') כתב, וזה לשונו:

ומתוך לשון רש''י משמע שהבתים והתיתורא מעור אחד. והעולם לא נהגו כן, לפי שעור הבתים דק, ועור התיתורא עב...
עד כאן לשונו.

וכיצד עושין? כתב הטור, וזה לשונו:

ויש שלוקחין עור עב וחזק וכופלין אותו לשנים, וחותכין בכפל העליון נקב מרובע כפי ריבוע הבתים, ומכניסין בו הבתים. והנשאר בעור הדק של הבתים מארבע רוחות – פושטים אותו הנה והנה בין שני הכפלים של עור העב, ותופרין אותו עמהם. והוא הנקרא ''תיתורא''. ומאותו עור העב עושין גם המעברתא. וטוב לעשות כן, כי מחמת שהוא עב וחזק – מתקיים בית מושב התפילין ותופרו וריבועו.
עד כאן לשונו.

עב ומדברי רבינו הבית יוסף משמע גם כן כן, דבסעיף ל''ח כתב:

יעשה ארבע בתים מעור אחד לשל ראש, ובית אחד לשל יד.
עד כאן לשונו, ולא כתב רק על עצם הבתים ולא על התיתורא. ובסעיף מ''ד כתב:

תיתורא דתפילין הלכה למשה מסיני. והיינו שישים עור למטה לכסות פי הבתים, ונראה כעין דף של גשר הנקרא ''תיתורא''. ומעברתא דתפילין הלכה למשה מסיני, והיינו שעור התיתורא יהא ארוך מצד אחד, ויעשה בו המעברתא. כיצד? יחתכנו משני צדדים שלא תהא רחבה כרוחב התיתורא, כדי שיהא ניכר ריבוע התיתורא. ובאותה מעברתא עוברת הרצועה, ועל שם כך נקראת ''מעברתא''. וגם בתפילין של יד יעשה תיתורא ומעברתא.
עד כאן לשונו, הרי שכתב שישים עור למטה, דמשמע עור בפני עצמו. דאם לא כן, הוה ליה לומר שישייר מהעור למטה כדי לכסות בו פי הבתים, כמו שהרמב''ם כתב כלשון זה. ומכל מקום לא כתב מפורש כן, מפני שהרמב''ם לא כתב כן. אלא שמנהג העולם כן הוא כמו שכתב הרא''ש, ולפיכך סתם הדברים. ובוודאי מי שרוצה בתפילין מהודרים – יעשה כולם מעור אחד. וכן עושים המהדרים בכל מדינתינו.

עג ודע שיש אומרים דאפילו בבתים עצמן יכול לעשות מכמה עורות ולתופרן, דתפירה חשיב חיבור (מגן אברהם סעיף קטן נ''ב בשם אגודה וסה''ת, עיין שם). וכתבו שכן משמע בתוספות מנחות (לב א דיבור המתחיל ''דילמא''), שכתבו שאפילו בהפרשיות יכול להדביק לשיטת רש''י, עיין שם – וכל שכן בהבתים. וכתבו דאף על גב דאמרינן בירושלמי דתפילין ומזוזות אין נכתבין אלא בעור אחד – זהו כשלא תפר העורות זה בזה, עיין שם.

ולפי זה נצטרך לומר דמה שפירש רש''י בהתיתורא שהיא מעור אחד, כמו שכתבתי בסעיף ע''א – זהו לא לעיכובא. ואם כן נוכל לומר דגם דעת הרמב''ם לא לעיכובא. ומכל מקום מנהג העולם דהבתים הם מעור אחד ממש, ורק התיתורא הוא עור בפני עצמו. והמהדרים גם התיתורא עושים מעור אחד, כמו שכתבתי.

עד אורך ורוחב הבתים וגובהן – אין לזה שיעור מדינא. ומיהו הגאונים אמרו שלא תהא התיתורא פחותה משני אצבעות, האורך והרוחב וכן הגובה. וכן מבואר בשימושא רבה. ושם מבואר שאינו לעיכובא, וזה לשונו:

מייתי אעא טבא, תרין אצבעי על תרין אצבעי. ואי הוי טפי – שפיר דמי. ואי הוה בציר – לא הוה פסול.
עד כאן לשונו, וכן כתבו התוספות ריש פק עשירי דעירובין בשם המדרש. וסמך לדבר דהציץ היה רוחבו שני אצבעות, כדאיתא בריש סוכה ובריש ערכין. משמע קצת דשיעור תפילין כשיעור ציץ, עיין שם.

(עיין בית יוסף ומגן אברהם סעיף קטן נ''ו, שכתבו דהחכמים ואב בית דין יעשו השל ראש גבוה משלוש אצבעות, כדי שיראו הכל. ותלמיד חכם ותלמיד בפני רבו – מניחין קטנות כאצבעו ומחצה ומכסין תחת המצנפת, כדי שלא ישוו עצמם לרבותם, עיין שם. ואצלינו לא נהגו כן. וגם משמע מתוספות שם דיותר מארבע אצבעות לא יעשה רוחב ואורך התיתורא משל ראש, דמקום תפילין אינו יותר מארבע אצבעות, עיין שם. ולפי זה יש לצווח על אותן שעושין תפילין גדולים, שאינם מונחים על מקום תפילין בראש, ואינם מקיימים מצות תפילין.)

עה וכבר נתבאר שצריך להיות ריבוע שוה גם למעלה גם למטה בתיתורא. וזה לשון רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ל''ט:

תפילין בין של ראש בין של יד – הלכה למשה מסיני שיהיו מרובעות בתפרן באלכסונן, דהיינו שיהיו ריבוען מכוין ארכו כרחבו, כדי שיהא להם אותו אלכסון. שאמרו חכמינו ז''ל: כל אמתא בריבוע – אמתא ותרי חומשא באלכסונא. וצריך לרבע מקום מושבן וגם הבתים. אבל על גובה הבתים – אין להקפיד אם הוא יותר מרחבן וארכן.
עד כאן לשונו. ואף על גב שחשבון דאמתא ותרי חומשא באלכסונא אינו מכוון לגמרי לפי חשבון חכמי המידות כידוע, מכל מקום התורה גזרה שימדודו על פי חשבון זה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ל סעיף י''ג, עיין שם.

(ומתורץ קושית תוספות עירובין יד א.)

ודע שאף אם נאמר שאי אפשר לצמצם בידי אדם לעשות ריבוע ממש, מכל מקום התורה אמרה: עשה כפי מה שביכולתך לצמצם, ובזה תקיים המצוה. וכן אמרו חכמינו ז''ל בבכורות (יז ב) לענין מידות המזבח וכלי בית המקדש שאמרה תורה מידה, וזה לשון הגמרא: רחמנא אמר עביד, ובכל היכי דמצית למיעבד ניחא ליה, עיין שם. והכא נמי בתפילין כן הוא.

עו ונמצא שהתפילין צריכין להיות מרובעות למעלה ולמטה בהתיתורא ובתפרן. כלומר: שלא ימשוך חוט התפירה יותר מדאי, שלא יתכווץ ויתקלקל הריבוע (רש''י לה א). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל''ט:

עשאן מרובעות ואחר כך נתקלקל ריבוען, יש מי שאומר שצריך לרבען.
עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דבציצית אמרינן בסימן י''א שאם ניתקו חוטי הערב עד שלא נשאר כאגודל מהכנף כשרים, עיין שם – זהו מפני שבציצית לא הקפידה תורה רק בשעת עשייה, כדכתיב: ''ועשו להם ציצית'', עיין שם. אבל ריבוע דתפילין הלכה למשה מסיני, וכל שעה צריכים להיות כך. ולכתחילה יהדר שבשל ראש יהיו כל הבתים שוים, אך אין זה לעיכובא.

עז ומה נקרא קלקול הריבוע? נראה לי כגון שנתכווצו קצת באורך או ברוחב, או נחסר קצת וכדומה.

ויש שרוצים לומר דכשהקצוות נתקלקלו קצת בחידודן, ומיחזי כעגול קצת בקצוותיה, מקרי ''קלקול הריבוע''. ולעניות דעתי לא נראה כן. חדא: שהריבוע לא נתקלקל בזה, דהחידוד הוסר מהאורך והרוחב בשוה. ואם תאמר שזהו תפילין עגולים ולא מרובעים – זה וודאי יותר תימא שהתפילין הם מרובעים כמקדם, דאטו אם חידודי הקצוות אינם מחודדים כראוי נאבד שם ''מרובע''? בתמיה.

ולדעתי זהו שאמרו חכמינו ז''ל בריבוע ובאלכסונו כמו שנתבאר, והוא במנחות (לה א). וקשה: פשיטא כיון שנעשנו מרובע ממילא יהיה אלכסונו כראוי? ואמת שרש''י פירש שם שלא יהא ארכו יתר על רחבו, עיין שם. אבל הרמב''ם ריש פרק שלישי כתב:

ואלכסונן בריבוע, עד שיהיה להן ארבע זויות שוות.
עד כאן לשונו, וכוונתו מבוארת: דהעיקר דהזויות יהיו שוות. ואם כן אף אם חידוד הקצוות נתקלקלו מעט, מה בכך? מכל מקום הזויות שוות הם. ועוד: דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, וקלקול הזויות הוא בהכרח.

ואמת כי יש מסופרים מומחים גדולים באומנתם בבתים שלא יתקלקלו, אבל רובא דרובא אין ביכלתם לעשות כן. ועוד: שלוקחים בעד הבתים שלהם ממון הרבה, שאין ביכולת כל אדם להשיגן. וסוף דבר ראיתי גם בהם שבמשך העת מתקלקלים מעט, כי כן הוא בהכרח.

ולכן אני אומר דחלילה לומר על זה שם פסול, ואין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. וזהו כמו שאמרו בבכורות (יז ב) לענין מרובע: עביד כל היכי דמצית, וכמו שכתבתי בסעיף ע''ה. ואותם המחפשים חומרות יתירות – אין דעת חכמים נוחה מהם.

עח חריץ שבין בית לבית בשל ראש – צריך שיגיע עד למטה, והיינו במקום שתופרין התיתורא. אך אם לא הגיע עד למטה – כשרה. ודווקא שהחריץ ניכר לכל, כדי שארבעה ראשיה יהיו נראים לכל, דאם לא כן – פסולים.

וצריך שכל בית ובית יעמוד בפני עצמו, כלומר: שלא יהיו מדובקים זה לזה שאי אפשר להפרידן בנקל, דאם לא כן הרי זה רק בית אחד. ויש לגעור בהסופרים שמדבקים הבתים זה לזה.

ואין לומר דעל ידי העדר דבקותם נתקלקל הריבוע, דאינו כן: דהריבוע חשבינן לפי דבקותן זה לזה ממש, ומה ענין זה לזה (עיין בחיי אדם ובחת''ם סופר סימן ה'). ובמנחות (לד ב) אמרו מפורש דאם אין חריצן ניכר – פסולות, עיין שם. וכן מפורש ברמב''ם שם שצריך להיות הבדל בין בית לבית, עיין שם.

עט בשחרות הבתים לא מצינו בגמרא. ורק ברצועות אמרו דהלכה למשה מסיני שיהיו שחורות (שם לה א). ובבתים לא מצינו. ולכן כתב הרמב''ם שם דין י''ד שהקציצה יכולה להיות ירוקה או לבנה. ומכל מקום כתב שנוי הוא לתפילין שיהיה הכל שחור, הקציצה והרצועה כולה, עיין שם. וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ, וזה לשונו:

עור הבתים – מצוה לעשותו שחור.
עד כאן לשונו. כוונתו ''מצוה'' ד''זה אלי ואנוהו'', והיא מצוה ולא חובה. וכן המנהג הפשוט להשחירן. ולכן אם נתלבנו קצת במשך הזמן – לית לן בה. ומשום הכי אם יש סופר במקומו – יתן לו להשחירן, אבל אינו לעיכובא.

ויש סופרים שמטיחים בטיח עבה כדי להיות להם ברק, ויש לגעור בהם אם יש ממש קצת בהטיח. וכבר צווחו על זה גדולי הדורות. ועכשיו לא ראינו שיעשו כן.

(ומתוספות שבת כח ב מבואר דסבירא להו דבעי שחרות מדינא, עיין שם. ועיין ב''ח.)

פ כבר נתבאר דשי''ן של תפילין הלכה למשה מסיני בשל ראש מקמטי העור, אחד בימינו ואחד בשמאלו. וקבלו הגאונים שבימין של המניח של שלושה ראשים, ושל שמאלו של ארבעה ראשים.

ואם הפכן – לא פסלן. וכן אם עשה שניהם של שלושה ראשים או של ארבעה ראשים, כיון דבגמרא מבואר סתם שי''ן, ושניהם בכלל שי''ן. ואף שלא מצאתי זה מפורש, מכל מקום נראה לי כן.

וטעמים רבים נאמרו בשיני''ן אלו, כמבואר בזוהר פנחס (דף רכ''ח ע''ב) שהם כנגד שבעה אלפי שנין. ועוד טעמים במפרשים (עיין בית יוסף, וט''ז סעיף קטן ל''ה, ומגן אברהם סעיף קטן נ''ט).

והראשים של השיני''ן – יש עושין עגולין, ויש עושין מרובעין. והיודי''ן שבשיני''ן צריכין ליגע למטה בשולי השיני''ן, דלא כהאומר שבהשי''ן של ארבעה ראשים לא יגעו היודי''ן למטה (עיין מגן אברהם שם). והחריץ של השי''ן, והיינו החוד שלמטה – יגיע עד מקום התפר. ולא ימשוך השי''ן למטה מהתפר, אלא שגם שולי השי''ן יהיה נראה על התפר.

פא והנה הטור והשולחן ערוך בסעיף מ''ב כתבו שיעשה השיני''ן מקמטי העור, והיינו שיקמוט בהעור ברכותו אות שי''ן. אבל אם עשאו כמעשה דפוס – הוה ''חק תוכות''. ואף על גב דכיון שהשי''ן הוא בולט דוחק הדפוס את האותיות עצמן, ולא סביבות האותיות, והוה ''חק יריכות'' דכשר כמבואר בגיטין (כ א), מכל מקום העור שהוא רך נדחק גם סביבת בליטת השי''ן והוה כ''חק תוכות''.

אך יש אומרים דאין ''חק תוכות'' פסול בשי''ן זה, דדווקא בדבר שנאמר בו ''כתיבה'' – אין זה כתיבה. אבל שיני''ן אלו לא נאמרה בהם ''כתיבה'', אלא הלכה למשה מסיני שיהיה בו צורת שי''ן. אם כן גם ''חק תוכות'' הוי צורת שי''ן. וזה לשונו רבינו הרמ''א בספרו דרכי משה:

אין לשנות ממנהג זקנים, שהיו עושים בקמט של עור. ומיהו אם עשאם בדפוס או כתבם בדיו על הבית לבן – אין בידינו לפוסלן.
עד כאן לשונו.

פב כשגמר מעשה הבתים – יגלגל כל פרשה מסופה לתחילתה. וכן בשל יד שהם בקלף אחד – יגלגל מסופה לתחילתה, כדי שהפותחה יקרא כסדר. וכורכם בקלף קטן ובקלף כשר. והלכה למשה מסיני שיכרוך עליה שיער בהמה או חיה הטהורים, וזה מעכב אפילו בדיעבד. אבל הכריכה בקלף אינו מעכב בדיעבד אם אין לו תפילין אחרים (ב''ח ומגן אברהם סעיף קטן ס'). וכן אם כרכם מתחילתן לסופן – אינו מעכב בדיעבד. ורק בזה הרי יכול לתקן ולכורכם כדין.

והמנהג אצלינו לכרוך שיער על הפרשה בעצמה, ואחר כך כורכים עליו קלף כשר, וחוזרין וכורכין עליו שיער. והטעם נראה לי: משום דכריכת השיער הוה הלכה למשה מסיני, וכריכת הקלף לא נאמר מפורש, ואולי צריך השיער דווקא על הקלף של הפרשה עצמה. אך כיון דעל פי קבלת הגאונים צריך קלף על הפרשיות ועל הקלף השיער, כדאיתא בשימושא רבה – לכן אנו עושים שניהם.

פג והשיער יהיה של עגל, כדי לכפר על מעשה העגל. אך אם לא מצא של עגל – כורך בשל פרה או בשל שור. ורוחץ השיער היטב בתחילה עד שיהא נקי.

ובאה הקבלה שמקצת משיער זה צריך שיראה חוץ לבתים, במקום פרשת ''והיה אם שמע'' בצד הפונה לפרשת ''קדש''. ונמצא דבתפילין של רש''י יוצא השיער לא רחוק מהקצה, ובתפילין דרבינו תם יוצאים באמצע. ועל פי הזוהר לא יצא שיער באורך כשעורה אלא פחות מזה.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ס''א שהקשה: הא שיער אינו מטמא. ונראה לי דגם כוונת הזוהר כן. והכי פירושו: דשיער לא מטמא אלא אם כן נתחבר לדבר אחר, כמו בכאן שכרוך על הקלף ומשמש להקלף. ואם נטמא הקלף – גם השיער טמא. וכדתנן בפרק שלושה עשר דכלים משנה ו: עץ המשמש את המתכת – טמא, עיין שם. ובאין בו כשעורה גם על ידי חיבור – אינו מטמא, דאין שם טומאה על פחות מכשעורה. ודייק ותמצא קל.)

פד יתן כל פרשה בבית שלה, ושתהא זקופה מעומד בביתה ולא שוכבת. ואף על גב דלשיטת רבינו תם צריך דווקא מושכב, כמבואר בתוספות מנחות (לג א דיבור המתחיל ''הא''), מיהו אנן קיימא לן כשיטת רש''י שם דדווקא מעומד.

ואף על גב דבסדר הפרשיות חששו לשיטת רבינו תם – זהו מפני שכמה גאונים מהקדמונים סוברים כן, כמו שיתבאר בסימן ל''ד, מה שאין כן בדין זקופות.

וכיצד יזקפם? שהשורה עליונה תהיה עליון, והתחתונה לצד פה הבתים, וראש הפרשה יהיה מונח לצד ימין הקורא, שאם יבוא לפותחן ולקוראן – יהיו מונחין לפניו כהלכתן, שיפתחם ויקראם כסדר. ונראה דכל זה הוא לעיכובא, ובפרט שיכולים לתקן זה (ועיין מגן אברהם סעיף קטן ס''ב).

פה וכן של יד – כותב הארבע פרשיות בעור אחד, וגולל אותן מסופן לתחליתן, וכורך קלף עליהם ושיער עליו. ולפי מנהגינו גם על הקלף של הפרשיות כורך שיער. ומכניסם בביתה זקופה כמו בשל ראש.

ותניא במנחות (לד ב) דבדיעבד אפילו אם כתבם בארבעה קלפים, והניחם בבית אחד – יצא, ואינו צריך לדבק הפרשיות זו לזו בדבק. ולא עוד אלא אפילו אם הניחם בארבעה בתים כמו בשל ראש, אם טלה עליה עור מלמעלה על הארבעה בתים, שעתה נראה מבחוץ רק עור אחד – יצא.

וכך שנינו שם: שאם אין לו תפילין של יד ויש לו שנים של ראש, שטולה עור על אחת מהן ומניחה. וכן פסקו הרמב''ם ב[[רמב''ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ג|פרק שלישי והטור והשולחן ערוך סעיף מ''ז.

וכתב רבינו הרמ''א:

והמנהג לדבקם בדבק, שיהא הכל כקלף אחד. ויזהרו ליטול דבק כשר.
עד כאן לשונו, ולא אבין: דכיון שהניחן בארבעה בתים – איך ידבק כל הארבע פרשיות? והרי רבינו הבית יוסף לא הזכיר ארבע פרשיות בבית אחד אלא בארבעה בתים, עיין שם – ואיך ידבקם?

וצריך לומר דלא קאי על דין הקודם ממש. אלא שכתב דאם אירע שכתבם על ארבעה קלפים – ידבקם, ולא יכניסם כך בפירודם. וטעם דין זה הוא: דזה שהקפידה תורה שבשל יד יהיה אות אחד – זהו מבחוץ יתראה רק אות אחד, ועל מבפנים לא חיישינן.

ודע דזה שאמרנו שעושה משל ראש של יד – זהו בחדשים שעדיין לא לבשם. אבל כשלבשם – אסור לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ובשלא לבשם – הזמנה לאו מילתא היא (גמרא שם).

פו וכן להיפך בתפילין של ראש, שנינו שם דאם כתבן בעור אחד והניחן בארבעה בתים – יצא. ואינו צריך שיהא ריוח ביניהן, ונותן חוט או משיחה בין כל אחת ואחת, עיין שם. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף מ''ז. וזה שאינו צריך ריוח ביניהן – היינו ריוח גדול בין כל פרשה ופרשה. אבל ריוח קטן צריך בהכרח, שהרי צריך להניח כל פרשה בבית שלה (נימוקי יוסף). והחוט והמשיחה הוא להיכר ההפסק.

ויש מן הראשונים שדקדקו מזה דאין זקיפת הפרשיות מעכב בדיעבד, שהרי בכאן בהכרח שיהיו שוכבות כמובן (עיין בית יוסף). אמנם באמת דאין ראיה, ולכן פירש''י שם שלאחר שכתבן בעור אחד – יחתוך מלמעלה העור... אצבעות, ויהיה העור מדובק מלמטה, עיין שם. כלומר: שיכניס כל פרשה בכל בית מתחת הבית זקופות, ויהיו למעלה פרודים ותחתיהם מחוברים.

ויש מי שפירש עוד שהחיתוך יהיה למעלה מן הכתב, כגון שיש גליון גדול למעלה מן הכתב, וכל הכתב בקלף אחד. דאם לא כן, לא שייך לומר קלף אחד (ט''ז סעיף קטן ל''ו). מיהו על כל פנים דלפי זה יכולים להיות זקופות. והרמב''ם לא כתב כלל דין זה, וצריך עיון.

פז ויראה לי מדכתב הרמב''ם שם בדין י''א:

ואם אין חריצן ניכר – פסולות. וצריך להעביר בתוך כל חריץ וחריץ על גבי העור חוט או משיחה, להבדיל בין בית לבית. ומנהג פשוט להעביר גיד מגידי התפירה בכל חריץ וחריץ משלושתן.
עד כאן לשונו, כלומר: דבכל התפילין עושין כן בשעת עשייתם, ואחר כך נוטלין זה. כמו כל המלאכות הצריכין שלא יתחברו זו לזו – עושין כן בשעת המלאכה, ואחר גמר המלאכה נוטלין זה, כמו העץ שבתפילין שנוטלין אחר כך, כמו שכתבתי בסעיף ס''ט, עיין שם; וכמו מלאכת המזבח בזבחים (נד ב), עיין שם.

ולפי זה הריוח ששנינו בברייתא שם הוא בכל התפילין, וכן החוט או משיחה. ודלא ככל הפוסקים שמפרשים זה כשהיו כולם בקלף אחד. וזה ששנינו שם: ואם כתבן בעור אחד והניחן בארבעה בתים יצא – יפרש הרמב''ם דהכי פירושו: דלא תימא שצריך לכתוב בארבעה עורות דווקא. אלא אפילו כתבם בקלף אחד, ואחר כך חתכן לגמרי פרשה מפרשה – יצא, כיון שבעת הכנסן בהבתים הוה כל אחד בפני עצמו. ואם כן אין כאן דבר חידוש כלל (כן נראה לי ברור בסייעתא דשמיא).

פח כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף מ''ח:

אם ציפה הבתים בזהב או בעור בהמה טמאה – פסולים.
עד כאן לשונו, וזהו ברייתא בסנהדרין (מח ב). ומפרשים: ''ציפן זהב'' – היינו על הבתים, ולא שעשה הבתים עצמן של זהב. אבל רש''י במנחות (מב ב) פירש על שטלה עור טמאה – שעשה בתים מעור טמאה, עיין שם. וממילא דגם זהב פירושו כן. וראיה שעל זהב פירש רש''י הטעם: דתיק של עור בעינן, עיין שם – הרי דגם בזהב פירש שעושה הבתים מזהב, ולא שחיפה הבתים בזהב. וכבר נתעורר אחד מן הגדולים בזה (נודע ביהודה סימן א').

מכל מקום נראה לי דפשיטא להו להטור ושולחן ערוך דשני הדברים נכללו בכוונת הברייתא: האחד בעשיית הבתים עצמן מזהב או מטמאה, והשנית שחיפה הבתים בזהב או בטמאה. וראיה לזה מלשון רש''י בגיטין (מה ב), שכתב: עשה חיפוי כיס שלהן, עיין שם.

וחד טעמא הוא: דכשציפה על הבתים זהב או טמאה – נתבטל התחתון משום דהעליון אינו נראה כלל. ועוד: דאין הבתים החיצונים רואים את האויר. ועוד: דגם לגבי טומאה הציפוי מבטל עצם הכלי, כמו שכתב הרמב''ם בהלכות כלים פרק רביעי דין ד, עיין שם.

(ופשוט הוא דזהו כשחיברן על הבתים. אבל התיקין שעושים להבתים, שנוטלים אותם מהבתים – לאו כלום הוא. ואפילו היו על התפילין בעת הנחתם – אין זה ביטול להתפילין. אלא שלא נאה ולא יאה לעשות כן. ויש שאין מסירין התיק של יד מהתפילין גם בעת התפילה, ואין נכון לעשות כן. ודייק ותמצא קל.)

פט הלכה למשה מסיני שיהיו תפילין נתפרין בגיד בהמה וחיה הטהורין. אבל לא יתפור בגידי עוף שהם חלשים, וגם אין ניכר בהם בין גידין לבשר. וטוב לתפור בגידי שור. ולוקחים הגידים מהעקב של הבהמה שהם לבנים. ואם הם קשים – מרככן באבנים עד שיעשו כפשתן, וטוין אותן ושוזרין אותם, והם חזקים מאוד (מגן אברהם סעיף קטן ס''ה).

ואין לוקחין גידים מכותי, משום דחיישינן שמא הם של בהמה טמאה.

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף נ דמקום שאין גידים מצויים – תופרים בטאלידור''ש שעושין מן הקלף, עד שיזדמנו להם גידים. עד כאן לשונו. ואינו מובן: כיון דההלכה נאמרה לתפור בגידין, איך נתיר בקלף (נודע ביהודה תניינא סימן ב')? וצריך לומר דסבירא ליה דההלכה נאמרה כך, דאפילו התפירות צריך דווקא מטהורות, וממילא דדרך לתפור בגידין.

אבל הגידין אינם לעיכובא, ולכן בשעת הדחק יש לסמוך על דברי רבינו הבית יוסף ולתפור בבני מעים דקים יבשים. יש אוסרים דאין זה גידים (שערי תשובה סעיף קטן ס''ט בשם נודע ביהודה), ויש להחמיר דאולי נאמרה ההלכה גידין דווקא, וכן תפסו הפוסקים.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ס''ו, דאין לקנות גידים מכותי אפילו כשידוע שהם מטהורה, משום דכיון דזהו הלכה למשה מסיני – צריך עשייתן ''לשמה'', ובכותי ליכא ''לשמה''.)

צ יתפור שלוש תפירות בכל צד. וחוט התפירה יהיה סובב משתי הרוחות מלמעלה ומלמטה. והתפירות יהיו אצל הבית ממש ולא בהמעברתא, ויעביר חוט התפירה בין כל בית ובית.

(עיין ט''ז סעיף קטן ל''ח, ועיין מה שכתבתי בסעיף פ''ז.)

וצריך להיות שתים עשרה תפירות בשל יד, וכן בשל ראש. מיהו אם לא עשה רק עשר תפירות או פחות מזה – אינו נפסל. ויש מי שאומר ששתים עשרה תפירות אלו צריכים להיות כולן בחוט אחד ולא יפסק החוט, ואם נפסק – פסולים. כלומר: עד שיחזור ויקשור אותה (ט''ז סעיף קטן ל''ט). ומכל מקום אם החוט קצר ולא יוכל לגמור בה כל התפירות – יגמור התפירה בחוט אחר (מגן אברהם סעיף קטן ס''ח). ונראה לי דכשרואה שלא תספיק – יקשור לסופה חוט אחר. ואין לשנות.

צא יכניס הרצועה תוך המעברתא, ויעשה קשר כמין דל''ת בשל ראש, וכמין יו''ד בשל יד, להשלים אותיות שד''י עם השי''ן שבשל ראש. וכך אמרו בשבת (סב א) דשי''ן ודל''ת ויו''ד של תפילין – הלכה למשה מסיני (ועיין תוספות שם). ולכן יראו לעשות השם הזה כסדר: מתחילה השי''ן, ואחר כך הדל''ת, ואחר כך היו''ד. ואם שינה – לא עיכב. אך לכתחילה יזהר בזה.

(ומה שכתב המגן אברהם סעיף קטן ס''ט לעשות הדלי''ת משני צדדין – לא נהגו כן. וכן מה שכתב הרמ''א בסעיף נ''ב דנוהגין להעביר עור על הבית של יד לרוחב הזרוע, ויהיה רחבו כרוחב הבית, עד כאן לשונו – אינו מובן כלל כוונתו בזה. ובטור יש גם כן כעין זה, ושם ביאר להעביר הרצועה על הבית של יד. כלומר: על המעברתא בשעת הקשירה כדי לחזקה, וכמו שהספרדים עושים. וכן ניכר שזהו כוונת הרמ''א. אך לשונו תמוה, מהו זה שאמר ''ויהיה רחבו...''? ואולי יש כאן טעות הדפוס.)




סימן לג - אם נתקלקלו הבתים, ודיני הרצועות

א אמרינן במנחות (לה א) דאם נתקלקלו בהבתים שני בתים מבתי הראש, והבתים המה זה אצל זה, והיינו שעור הבתים נקרעו קצת בין בית לבית, אבל הצדדים והגג שלמים; אם התפילין ישנים – פסולים משום דכבר נתקלקלו מחמת יושנן. ואם הם חדשים – כשרים כל זמן שעור מושב הבתים שהוא התיתורא קיים, וגם עיקרי הבתים קיימים אלא שנקרעו קצת כמו שכתבתי. וזהו לגירסת הרמב''ם בגמרא שם.

ולגירסת רש''י הוה להיפך: דחדשים – פסולין, וישנים – כשרים. והטעם: דחדשים עדיין רפויים ורכים, ובקל נתקלקל (לבוש). ועוד: דחדשים איגלאי מילתא דהעור מקולקל כיון שבזמן מועט נתקלקל, מה שאין כן ישנים כבר נתחזקו והעור היה טוב מתחילתו.

ולי נראה דכל אחד לשיטתו אתי שפיר: דרש''י מפרש דאעור קאי כמו שכתבתי, לכן חדשים גריעי טפי דזהו סימן שהעור מרוקבת. אבל הרמב''ם שמפרש דאגידים קאי כמו שיתבאר – וודאי דישנים גריעי טפי, שמחמת יושנן נרקבו. אבל חדשין רובן חזקים הם כנודע בחוש.

ב אבל אם שני הבתים אינם זה אצל זה, כמו ראשון ושלישי, אפילו הם ישנים – כשרות. ולשיטת רש''י אפילו הם חדשים – כשרות.

ואם נתקלקלו שלושה בתים – בכל ענין פסולים אפילו בחדשים, ולשיטת רש''י אפילו בישנים.

ודע דזה שנתבאר בסעיף הקודם דזה אצל זה פסולים – אין נפקא מינה בין שהקלקול הוא לצד אחד, באופן שהקלקול הוא זה כנגד זה, ובין שהדופן האחד נתקלקל מצד האחר, והשני מצד האחר. ובכל ענין פסולים (ט''ז סעיף קטן ג).

ג ואיזו מקרי ''חדשים'' ואיזו ''ישנים''? ''חדשים'' מקרי כל זמן שאם היו מושכים אותם בהרצועות, הבית מתפשט ונפתח – נקרא ''חדש''. ואם אינו נפתח – נקרא ''ישן''. אמנם זהו למי שעושין הקציצה והמעברתא מעור אחד. אבל אותן שעושין המעברתא מעור בפני עצמו – אין שייך לומר כן כמובן (שם סעיף קטן ב').

ונראה לי דלדידן יש סימן אחר, דבגמרא שם אמרו שני סימנים: האחד הוא הסימן שנתבאר; והשני כשאוחז בעור ומפשטם, וכשמניחם חוזר ומתכויץ – זהו ישנים, ואידך הוי חדשים, עיין שם.

אך באמת כפי עשיית הבתים שלנו, שהם קשים מאוד – אין אנו בקיאין כלל בכל סימנים אלו. והבתים שבזמן הש''ס נראה שלא היו קשים כלל.

ודע דכל חילוקים אלו הם בשל ראש שיש בהם ארבעה בתים. אבל בשל יד מיד כשנתקלקל אחת מן הדפנות – פסולים לגמרי (שו''ת פני יהושע).

ד והרמב''ם ז''ל בפרק שלישי דין י''ח יש לו שיטה אחרת בזה, וסבירא ליה דהקלקול אינו בהבתים אלא בגידי התפירות. וזה לשונו:

תפילין שנפסקו התפירות שלהן, אם היו שתי התפירות זו בצד זו או שנפסקו שלוש תפירות אפילו זו שלא כנגד זו (ולהרמב''ם זהו בצד זו ממש, ודייק ותמצא קל) – הרי אלו פסולות.
במה דברים אמורים? בישנות. אבל בחדשות כל זמן שפני טבלא קיימת (זהו התיתורא) – כשרות. ואלו הן החדשות: כל שאוחזין מקצת העור שנקרע תפרו ותולין בו התפילין, והוא חזק ואינו נכרת – הרי אלו החדשות. ואם אין ראוי לתלות בו אלא הוא נפסק – הרי אלו ישנות.
עד כאן לשונו, ורבותינו בעלי השולחן ערוך הביאו שני השיטות. ובשניהם החמירו בכל ענין, מפני שלרש''י ישנות עדיפי ולהרמב''ם חדשות עדיפי. אך לפי מה שכתבתי אין צורך לומר כן, כמו שכתבתי בסעיף א.

ולדינא אין להקל כלל, ורק בקלקול התפירות הלא יש לתקן בגידים חדשים ולתופרן. אבל בקלקול הבתים לא מהני תיקון כלל, מפני שהקרעים מעידין שנתקלקלו לגמרי, וצריך לעשות בתים חדשים (כן נראה לפי עניות דעתי).

ה עור הרצועות צריך שיהיה מעור בהמה חיה ועוף הטהורים. וצריך שיהיו מעובדים לשמה, כלומר: לשם רצועת תפילין, כיון שזהו הלכה למשה מסיני. וגם שיהיו שחורות הלכה למשה מסיני.

לכן בין העיבור ובין השחרות – צריך ''לשמה'', ועל ידי ישראל גדול דווקא. אבל על ידי כותי – פסול. מה שאין כן בשחרות הבתים, דלדעת הרמב''ם והטור והשולחן ערוך אינו צריך שחורות, לכן אם גם כותי השחירם – כשר. אמנם להסוברים דגם בבתים צריך מדינא שחורות – דינם כרצועות.

ושחרות הרצועות – אינו צריך רק מצד חוץ. אבל מצד פנים כל המראות כשרות. ומכל מקום אמרו חכמים שלא יהיו אדומות מצד פנים, דשמא יאמרו שמדם חטטיו נצבעו והאדימו, ויוציאו עליו לעז שהוא בעל חטטין (גמרא לה א).

ודע דרצועות כשרים בין מעור בין מקלף. והמנהג לעשותן מעורות עגלים או כבשים, ושל עגלים טובים וחזקים יותר.

(וכתב המגן אברהם סעיף קטן ז' דאם השחירן כותי וחזר ישראל והשחירן לשמן – כשר, עיין שם. ואם מעובד שלא לשמה – פסול לגמרי. ולא ימשחם בשומן דגים טמאים. ועיין שערי תשובה סעיף קטן ה'.)

ו כתב הטור:

אם נפסקה הרצועה, מה שמקיף ממנה הראש או הזרוע – אין להם תקנה, לא בקשירה ולא בתפירה. אבל התלוי ממנה, ומה שקושר סביב הזרוע – אין הקשירה פוסל בה.
עד כאן לשונו. כלומר: וכל שכן התפירה. דבגמרא (לה ב) אומר שם דקשירה וודאי אסור, דכתיב: ''וקשרתם'' – בעינן קשירה תמה, כלומר שקשר הרצועה תהיה בתמימות, כולה רצועה שלמה ולא קשורה.

ועל תפירה שאלו שם ואמרו: פוק חזי מאי עמא דבר. ופירש רש''י לאיסורא, משום דגם זה אינה קשירה תמה. ורבינו תם בתוספות שם פירש להיתר, דכיון דהתפירה היא מבפנים ומבחוץ נראית כשלמה – מקרי ''קשירה תמה''. והטור פסק כרש''י.

אך זהו רק על הרצועה הצריכה מדין תורה, והיינו מה שמקיף הראש והזרוע. אבל מה שארוך יותר מזה כפי מנהגינו אם נפסק שם – יכול אפילו לקשור, וכל שכן לתפור. וגם דעת הרמב''ם סוף פרק שלישי היא כדעת הטור, עיין שם.

ז ויש מן הראשונים שהחמירו עוד בזה, וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה וזה לשונו:

אם נפסקה הרצועה – יש מתירין לתפור מצד פנים (דעת רבינו תם). ויש אומרים: מה שמקיף ממנה הראש, ובשל יד כדי שתקיף הזרוע לקשור התפילה עם הזרוע, וכדי שתמתח עד אצבע אמצעית ויכרוך ממנה על אותו אצבע שלוש כריכות ויקשור – אין להם תקנה, לא בקשירה ולא בתפירה.
וכל יתרון האורך שהוא בשביל שכורך הרצועה כמה פעמים סביב הזרוע, ובשל ראש מה שתלוי ממנה – אין התפירה והקשירה פוסלים בה. ובשעת הדחק יש לסמוך על המתירין כדי שלא יתבטל ממצות תפילין.
עד כאן לשונו. כלומר: לסמוך על רבינו תם דמתיר תפירה גם בעיקר הרצועה.

וטוב לתפור בגיד ולא בחוט, אך אם אין לו גיד – יתפור בחוט. ויתפור באופן שתהא האימרא מבפנים לצד הגוף, שלא יתראה מבחוץ. וכשסומך על שיטת המתירין, יש מי שאומר שלא יברך, דברכות אין מעכבות (ט''ז סעיף קטן ז).

ח ודע שיש עוד שיטה המחמרת גם בשל ראש, דברצועה התלויה בימין עד הטבור ובשמאל עד החזה – לא מהני תפירה (עיין בית יוסף, וט''ז סעיף קטן ו').

אבל רבינו הבית יוסף לא חש לה כלל, דאף על פי דכן הוא קבלת הקדמונים משימושא רבה וכמו שכתבתי בסימן כ''ז, מכל מקום פשיטא שאין זה מהלכה למשה מסיני, כדמוכח ממנחות (לה ב) ותוספות שם. ואם כן איך נחמיר עוד בזה, לאסור התפירה מה שמותר לרבינו תם וכמה מהראשונים גם בעיקר הרצועה? וכן אנו נוהגים כדברי רבינו הבית יוסף.

(והט''ז שם נתקשה בדבריו, עיין שם. והדבר ברור כמו שכתבתי.)




סימן לד - סדר הנחת הפרשיות לרש''י ולרבינו תם

א סדר כתיבתן של הפרשיות, כבר נתבאר שהם כסדר הכתובין בתורה: ''קדש'', ''והיה כי יביאך'', ''שמע, ''והיה אם שמע''. ותניא במכילתא: כתבן שלא כסדרן – יגנוזו.

אבל בסדר הנחתן בהבתים – רבתה המחלוקת בין אבות העולם. דלרש''י במנחות (לד ב) והרמב''ם בפרק שלישי ככתיבתן – כך הנחתן בהבתים. בהשל ראש ''קדש'' משמאל המניח בבית החיצון, שזהו לימינו של הקורא העומד נגדו, ואחריו ''והיה כי יביאך'' בבית שני, ו''שמע'' בבית השלישי, ''והיה אם שמע'' בבית הרביעי שהוא בית החיצון לימינו של המניח ולשמאלו של קורא. והקורא – קורא על הסדר שבתורה. וכן בשל יד כן הוא.

ב אבל רבינו תם סובר דבהנחתם בהבתים ''והיה אם שמע'' קודם ל''שמע'', וסדרן כך הוא: ''קדש'', ''והיה כי יביאך'', ''והיה אם שמע'', ''שמע''. וכשכותב – כותב ''שמע'' קודם ''והיה אם שמע''. וכן בשל יד כותב ''קדש'', ''והיה כי יביאך'', ומניח מקום כתיבת ''והיה אם שמע'' פנוי, וכותב בקצה הקלף פרשה ''שמע'', ואחר כך כותב על המקום הפנוי ''והיה אם שמע''.

והנה מחלקותם תלויה בסוגית הש''ס שם. וכתבו הרא''ש והטור שהגאונים רב שרירא ורב האי גאון סוברים כרבינו תם. ומנחו סימנא: הוויות להדדי, ושיני''ן לשיני''ן מבחוץ. כלומר: ההוויות הפרשיות של ''והיה'' – סמוכים זה לזה, ''והיה אם שמע'' אצל ''והיה כי יביאך''. והשיני''ן של ''קדש'' ו''שמע'' מבחוץ אצל השיני''ן של תפילין. וכתבו שגם רבינו חננאל סובר כן, וגם דעת הראב''ד כן הוא בהשגות שם.

והברצלוני ייחס לטעות את השימושא רבה, שכתב סדר הנחתן כרש''י והרמב''ם. וזה לשונו:

וכן מצינו טעותא בהאי שימושא, שאין לסמוך עליו כלל מה שכתב ומשוי פרשה קדש... ושמע בביתא תליתאה, והיה אם שמע ברביעתא. דהא מילתא טעותא רבה, דהאי סידרא בכתיבתן. אבל הכנסתן בנרתיקן ''שמע'' בבית ראשון לצד ימין המניח, ''והיה אם שמע'' בבית שני, ''והיה כי יביאך'' בבית שלישי, ''קדש'' בבית רביעי...
עד כאן לשונו (בסוף רי''ף להלכות תפילין, עיין שם).

ג ובתשובת הרמב''ם (הובא בכסף משנה), כתבו חכמי לוני''ל להרמב''ם שתמהו על סידורו, והם מקובלים מהגאונים ובראשם רב האי גאון דהוויות באמצע. והשיב להם הרמב''ם, וזה לשונו:

זה שעלה בדעתכם בסידור הפרשיות... כך היה דעתי מקודם ככם. ותפילין שהיו לי במערב כך היו. וכך כתב..., ואותו חיבור הוא שהטעני, והטעה כל אנשי מערב... והרבה גאונים חלקו על זה, וכל אנשי מזרח וכל אנשי ארץ הצבי הקדמונים חולקים על זה. ואמרו כי הגאונים פתחו את התפילין של רב האי, והיא כתובה על הסדר שכתבתי בחיבורי. ורבי משה דרעי כשבא מן המערב לארץ ישראל, היתה תפיליו שלו כמו אנשי מקומכם, וכשהראוהו דברי הגאונים הקדמונים והראיות שלהם – השליך תפיליו ועשה על הסדר.
והראיה הברורה בדבר זה מה שאמרו ב''הקומץ רבה'': והקורא – קורא כסדרן. כלומר: ...כסדר התורה. ונוסח זה לא היה בספרים שלנו, אבל הנה מצאתיה בנוסחאות הישנות...
עד כאן לשונו.

ופלא שהרא''ש והטור וכמה מראשונים סבירא להו דרב האי פסק כרבינו תם, והרמב''ם כתב שפתחו תפליו ואינו כן. ובמרדכי וכן בשארי ראשונים כתבו שנפלה הבימה שעל קבר יחזקאל הנביא, ומצאו תפיליו ופתחום, והם כסדר רש''י והרמב''ם. ועל כל פנים נראה שבין קדמוני קדמונים היתה מחלוקת בזה, וכל העולם תפסו כן להלכה. ואף המניחים תפילין דרבינו תם – מברכין רק על תפילין דרש''י ורמב''ם ומתפללים בהם, כאילו בת קול יצא דכן הלכה.

ד וכתבו הרא''ש והטור: דלפי שנחלקו בו גאוני עולם, ותפילין של אלו פסולים לאלו, דתניא (שם): החליף פרשיותיה, פירוש שנתן של בית זה בזה – פסולים.

ואמרו חכמים (ריש פרק עשירי דעירובין): מקום יש בראש להניח שני תפילין וכן בזרוע – לכן ירא שמים יוצא ידי שניהם. ויעשה שני זוגות תפילין, ויניח שניהם, ויכוין בהנחתם: ''באותם שעשויים כתיקונם אליבא דהלכתא – בהם אני יוצא ידי חובתי. והאחרים – הרי הן כרצועות בעלמא.''

ואין כאן משום ''בל תוסיף'', דזה אינו אלא כשעושה חמש בתים. ולא יניח שני הזוגות בכיס אחד, שהאחד מהם הוא חול ואסור לתתם בכיס של תפילין. אלא יעשה שני כיסין, וסימן לכל כיס שלא יתן של זה בזה. וכן היה נוהג אדוני אבי ז''ל, ורבו רבינו מאיר ז''ל. עד כאן לשונו.

והנה זה אפשר רק בתפילין קטנים מאוד. אבל בתפילין שלנו אי אפשר להניחם שתים בבת אחת.

ה ורבינו הבית יוסף כתב אחר שכתב דברי הטור, וזה לשונו:

ואם אינו יודע לכוין המקום ולהניח שניהם יחד – יניח כדברי האחד של יד ושל ראש ויסלקם מיד, ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה. ויש אומרים שאם לא יוכל להניח בבת אחת – יניח של רש''י ויברך עליהם, ויהיו עליו בשעת קריאת שמע ותפילה. ואחר התפילה יניח של רבינו תם בלא ברכה, ויקרא בהם ''שמע'', ''והיה אם שמע''. ולא יעשה כן אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות.
עד כאן לשונו. כלומר: דמקודם קאמר שאם אינו יכול להניחם בבת אחת – יניחם בזה אחר זה תיכף ומיד, ויכול לברך על איזה שירצה. לזה אומר ''ויש אומרים...'', כלומר: שיברך רק על של רש''י.

ולא יסלקם תיכף להניח דרבינו תם אלא אחר התפילה, והטעם מפני שהעיקר להלכה כדברי רש''י והרמב''ם.

(וכעין זה פירש הט''ז בסעיף קטן ג'. ועיין מגן אברהם סעיף קטן ד' וסעיף קטן ה', שנדחק בדבריו. ונראה שלפניו היה הגירסא באופן אחר בשולחן ערוך. וכתב בסעיף קטן ו' דזה שכתבו שאין להניחן בכיס אחד – זהו כשלא התנה מעיקרא לתת שניהם. אבל בהתנה – שרי, עיין שם. וגם זה שכתב הבית יוסף דאין לעשות כן אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, האידנא נתפשטה בכמה מדינות שמניחין תפילין דרבינו תם, ואין בזה יוהרא. ויכול כל אחד לעשות כן, ותבוא עליו ברכה.)

ו אל יפלא בעיניך דכיון שתפילין של רש''י פסול לרבינו תם, ושל רבינו תם פסול לרש''י, ואם כן איך אפשר שגאוני עולם וחסידי הדורות וכלל ישראל בכמה זמנים לא יקיימו מצות תפילין, וברכתן היתה לבטלה חס ושלום?

ולכן אף שבחיבורים מן דינים והלכות אינו ראוי לכתוב דברים הנאמרים בלחישה, והנסתרות לה' אלהינו, ובפרט שבעונותינו אין אתנו שום ידיעה מזה; מכל מקום כדי שלא יפלא בעיניך נבאר מעט מהרבה, כפי הבנתינו בסייעתא דשמיא.

ז דע דבעל מגדול עוז שמיישב השגות הראב''ד על הרמב''ם כתב בענין זה, וזה לשונו:

כתב הראב''ד ז''ל: רבינו האי גאון אינו אומר כן... ואני אומר הרב המחבר מפרש כאשר קבל מרבותיו... ומצאתי לחכמי לוני''ל ששאלו..., והשיבם... והיודע סוד... ישכיל שיש לכל הדעות שורש וענף, ואלו ואלו דברי אלהים חיים...
וכבר העיר עלינו רוח ממרום ומצאנו מדרש נסתר ונעלם, והוכרחנו לשנות מה שהורגלנו והחזקנו בכסדרן. וכן נהגו רבותינו האחרונים...
עד כאן לשונו, כלומר: שמתחילה עשו כרבינו תם, ואחרי שמצאו המדרש הנעלם – הוכרחו לשנות ולהניח כסדרן כדעת רש''י והרמב''ם ז''ל.

ח ולעניות דעתי המדרש הנעלם הזה הוא בזוהר פנחס (דף רנ''ח ע''א). דהנה בזוהר סוף ''בא'' אומר מפורש:

פרשה קדמאה ''קדש''..., תניינא ''והיה כי יביאך''..., פרשה תליתאה ''שמע''..., ובגין כך ''שמע'' סמוך ל''והיה...''.
פרשה רביעאה רזא דדינא קשיא ''השמרו לכם...''
עד כאן לשונו, הרי מפורש כרש''י. וראיתי מי שדחה זה, לאמר דכוונתו על הכתיבה. אבל באמת אינו כן, כדמוכח מכל הענין שם דאהנחה קאי. והאמת כן הוא, ועל פי הזוהר ד''פנחס'' יתבארו הדברים.

ט וזה לשון הזוהר שם:

תפילין דיליה כסדר הוי', דאיהו ''קדש לי'', ''והיה כי יביאך'', ''שמע'', ''והיה אם שמע''. אבל בעלמא דאתי הויות באמצע, דאינון ה' ה'...
עד כאן לשונו. והאריך בזה, עיין שם.

ולעניות דעתי בביאורו: דהנה בסוף פרק שלישי דפסחים אמרו חכמינו ז''ל שלעתיד לבוא יאמרו שם הוי''ה ככתיבתו. וזהו דכתיב: ''ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד''. מפני שאז יהיה ביטול היצר הרע, כדכתיב: ''לא ירעו ולא ישחיתו'', וממילא שגם הצרות יכלו כידוע.

ולכן עתה ''והיה אם שמע'' האחרונה, דבה כתיב ''השמרו לכם פן יפתה לבבכם... ואבדתם מהרה...''. מה שאין כן לעתיד לבוא – תהיה ''שמע'' האחרונה, שבה כתיב אך אהבת ה', ואין בה עונש. וזהו שאומר הזוהר בפרשת ''בא'' פרשה רביעאה: רזא דדינא קשיא, כמבואר למבין. וב''פנחס'' אומר דלעתיד לבוא הויות להדדי, כלומר: ששני ''והיה'' סמוכים זה לזה, משום דבאותיות ''והיה'' יש כל שם הוי''ה. ולעתיד לבוא יהיו זה אצל זה, דאינון ה' ה', כלומר הוי''ה הוי''ה, דכמו שנכתב כך נקרא.

ורמז יש לזה בהשינ''ן, ד''קדש'' ו''שמע'' שהם אצל השיני''ן דשל ראש, ויש בהם ביחד שלושה עשר ראשים כמנין ''אחד'', כדכתיב: ''ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד''. ונמצא דלפי זה שניהם אמת לפי כוונת התורה. אלא דבזמן הזה יותר נכון כרש''י, מפני הטעמים שאמרנו. ולכן אמרה הברייתא ''שמע'' ''והיה'' – ''שמע'' משמאל, דעכשיו יתפרש מקודם ''שמע'' ואחר כך ''והיה אם שמע''. ולעתיד לבוא יתפרש ''שמע'' ''והיה אם שמע'' משמאל, כלומר: משמאל יהיה ''שמע'' ואחר כך ''והיה אם שמע''. והיינו ד''שמע'' יהיה בסוף וההוויות באמצע.




סימן לה - מנין השיטין בתפילין

א על פי הקבלה מקדמונים, נהגו לכתוב בשל יד שבע שיטין בכל פרשה ופרשה, ובשל ראש ארבע שיטין. ואם שינה – לא פסל, כיון שבגמרא אינו מבואר זה. וגם טעם הדבר לא נגלה לנו, לכן אינו מעכב.

ומכל מקום הסופר שאינו עושה כן אינו משובח, וצריך לבדוק אחריו.

(ולעניות דעתי נראה הטעם: דשל יד הוא כנגד הלב, והלב הוא תחת הזמן ויש בו טוב ורע, והזמן כלול בשבעה ימים. והשל ראש הוא כנגד המוח, שבשם כולו קודש, והוה ארבע שיטין כנגד אותיות השם. וסייג לזה עיין זוהר פנחס דף רנ''ז ע''א: ''פקודא שתיתאה...'', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ב ואלו הן תיבות של ראשי השיטין של יד:

א) ''וידבר'',
ב) ''את היום'',
ג) ''יוצאים'',
ד) ''לתת'',
ה) ''חג'',
ו) ''ההוא'',
ז) ''תורת''.
פרשה שניה:

א) ''והיה'',
ב) ''רחם'',
ג) ''בשה'',
ד) ''לאמר'',
ה) ''הקשה'',
ו) ''בהמה'',
ז) ''לאות''.
פרשה שלישית:

א) ''שמע'',
ב) ''את'',
ג) ''והיו'',
ד) ''לבבך'',
ה) ''ובלכתך'',
ו) ''ידך'',
ז) ''מזוזות''.
פרשה רביעית:

א) ''והיה'',
ב) ''ובכל נפשכם'',
ג) ''ואכלת'',
ד) ''ה' בכם'',
ה) ''אשר ה''',
ו) ''בין עיניכם'',
ז) ''ביתך ובשעריך''.
וראשי שיטין של ראש:

א) ''וידבר'',
ב) ''מזה'',
ג) ''הזאת'',
ד) ''זה''.
שנייה:

א) ''והיה'',
ב) ''וכל פטר חמור'',
ג) ''ממצרים מבית'',
ד) ''כל פטר רחם הזכרים''.
שלישית:

א) ''שמע'',
ב) ''נפשך'',
ג) ''לבבך'',
ד) ''על''.
רביעית:

א) ''והיה'',
ב) ''עשב'',
ג) ''לא תתן'',
ד) ''את בניכם''.

ג יש מי שכתב שהסופרים שלנו מדקדקין במנין השיטין ולא בראשי השיטין, ולא יאריך ולא יקצר האותיות מפני ראשי השיטין. אבל יכול להאריך מעט האותיות בשיטה שניה כדי לכוין סופי השיטות.

ולא אסרו אלא להמשיכן כל כך בענין שיהא נראה לעין שהן גדולות מחברותיהן, ונראה הכתב כמנומר כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רע''ג וער''ה (הגר''ז). והסופרים המומחים דמדינתינו אינם מאריכים ומקצרים האותיות. ומכוונין ראשי השיטין, דבוודאי יש לנו ליזהר בכל מה שצוו לנו הקדמונים, ולהם נגלה תעלומות חכמה.




סימן לו - דין דקדוק כתיבת האותיות

א הסופר צריך לדקדק מאוד מאוד בכתיבת האותיות, שלא תשתנה צורת שום אחת מהן ויתראה שאינו אות כלל, כמו אם ידבוק היודי''ן שבאל''ף לגמרי בכל עוביין וכדומה. וכן שלא תדמה לאחרת, כגון הה''א אם לא יניח ברגלו השמאלית ריוח הניכר יתראה כחי''ת, ולהיפך בחי''ת אם לא ידבקנו ממש יתראה כה''א. וכן כל כיוצא בזה.

והרי אפילו התנאים הקדושים הזהירו אחד להשני כשהיה סופר, שיראה ליזהר. כדאמרינן בעירובין (יג א) שרבי ישמעאל הזהיר לרבי מאיר שהיה סופר, ואמר לו: הזהר בני, שמלאכתך מלאכת שמים היא, עיין שם. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר אנחנו, שאנו כנמלים נגדם כמה, יש לנו ליזהר. והסופר הזהיר – שכרו אין קץ, ולהיפך – ענשו אין קץ.

(אין לעשות אות בהפסק באמצע, כמו ''''.)

ב כל אות צריכה להיות גולם אחד כל האות, לבד מה''א וקו''ף. ולכן צריך ליזהר בנקודה שעל האל''ף שיהא כמין יו''ד, ובנקודה שתחתיה. ויהיה היו''ד שעליו זקוף למעלה, דאיתא באותיות דרבי עקיבא: מפני מה יו''ד של אל''ף זקוף למעלה מצידו? מפני שמעיד בו וצופה להקדוש ברוך הוא שהוא אמת (הגהות מיימוניות פרק שראון).

ויזהר שהיודי''ן יגעו בהאל''ף בקוצין דקים, וכן ביודי''ן שעל השי''ן והעי''ן ואחורי הצד''י, שיהא נוגעים באות. ובאחת שאינה נוגעת – פסולה. ובזה לא מהני קריאת התנוק, כמו שכתבתי בסימן ל''ב. ויגמור האות בשלימות קודם שיתחיל באחרת, דאם לא כן הוי ''שלא כסדרן'' (ט''ז סעיף קטן א'). אבל הקוצין הקטנים שעל האותיות – אינם מעכבים לענין ''שלא כסדרן'' (שם), כיון דכל האות בשלימות.

וכן בשארי אותיות יזהר שכל האות יהיה גולם אחד, חוץ מה''א וקו''ף שאין ליגע הרגל בגג, ואם נגע – פסול. ויש מכשירין, ואינו עיקר. וכן מורין הלכה למעשה. ויהיה הפסק נכון בה''א וקו''ף, בענין שאדם בינוני יכירנו בעמדו אצל הספר תורה (מגן אברהם סעיף קטן א').

ג וצריך לתייג שעטנ''ז ג''ץ. והסופרים נהגו לתייג גם אותיות אחרות. ואם לא תייג אפילו שעטנ''ז ג''ץ – לא פסל. וצריך שהתגים יגעו בגוף האותיות, וכל אחד נפרד מחברו. ויש מי שפוסל בלא תייג שעטנ''ז ג''ץ, ואינו עיקר כמו שכתבתי בסימן ל''ב. מיהו צריך לתקנם.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ג', שכתב דאם התגין אינם נוגעים בגוף האות או שנוגעים זה בזה – פסול, עיין שם. ודבר תימא הוא, שהרי אין מעכבים כלל כמו שכתבתי. וצריך עיון.)

ד וכתב רבינו הרמ''א בסעיף א דלכתחילה יכתוב בכתיבה תמה, כמבואר בטור ושאר פוסקים. והוא ידוע אצל הסופרים. מיהו אם שינה בצורת הכתב – אינו פסול.

עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דקורא ''כתיבה תמה'' כפי מה שאנו כותבים בספרי תורה תפילין ומזוזות. ואם שינה בכתב אחר, כמו כתב וועלי''ש – כשר. אבל וודאי דבכל כתב בעינן ''כתיבה תמה'', ומעכב אפילו בדיעבד. כדאיתא במנחות (לד א) ובשבת (קג ב) ד''כתיבה תמה'' מקרי כשיש עליו צורת אות, ושלא ידמה לאחרת, ושיהיה גולם אחד לבד בה''א וקו''ף כמו שכתבתי. ופשיטא שזה מעכב אפילו בדיעבד כמו שכתבתי.

ה בענין תמונת האותיות – לא הביאו רבותינו בעלי השולחן ערוך כלל, מפני שזה ידוע להסופרים. אבל הטור והבית יוסף בספרו הגדול ביארום, ולכן גם אנחנו נבאר קצת. אך מקודם יש לנו לבאר מה דתניא בשבת שם: ''וכתבתם'' – שתהא כתיבה תמה, שלא יכתוב אל''ף עי''ן..., מ''ם סמ''ך, וי''ו יו''ד..., עיין שם.

ויש להבין: דבשלמא מ''ם וסמ''ך יש דמיון זו לזו, אלא שהסמ''ך הקרנות בעיגול והמ''ם בחידודים. וכן וי''ו יו''ד שתמונה אחת הם, אלא שהוי''ו ארוך והיו''ד קצר. אבל אל''ף ועי''ן – הא אין להם שום דמיון זו לזו? ואי משום ששוים בקריאתם כפירוש רש''י, עיין שם – מכל מקום מה צריך קרא לזה? הרי הוא אות אחר לגמרי.

ו ומצאתי בהגהות מיימוניות פרק ראשון, שכתב וזה לשונו:

שלא יעשה אלפי''ן עייני''ן, שלא יעשה ממש עמוקה לצד ימין כעין לצד שמאל.
עד כאן לשונו, וזהו כעין שבארנו בסימן ל''ב סעיף י''ב: כגון שהמשיך היו''ד העליון של האל''ף למטה ממש, והיו''ד התחתון למעלה ממש, ונדמה לעי''ן, עיין שם. ולכן אף אם באמת הוא אל''ף, רק נדמה לעי''ן – פסול, דאין זה ''כתיבה תמה''.

ולפי זה אני אומר דההפרש בין בי''ת לכ''ף כפופה, שהבי''ת קצוותיה בריבוע והכ''ף בעיגול, והריבוע והעיגול בשני צדדיהם למעלה ולמטה, אם הבי''ת למעלה בריבוע ולמטה בעיגול או להיפך, וכן הכ''ף בכהאי גוונא – פסולים, כיון דבצד אחד דומה לאות אחר – אין זה ''כתיבה תמה''. ואולי גם קריאת התינוק לא יועיל לזה, כיון שאנו רואים שאין צורתו עליו בצד אחד, ואינו בתמימותו.

ו''כתיבה תמה'' נראה שמעכבת בדיעבד, כדמוכח במנחות (לד א), וכן משמע בשבת שם. שהרי חשוב שם עם כמה דברים שוודאי מעכבים בדיעבד, עיין שם. אמנם אם ספק בידינו אם הקצוות עגולים או מרובעים, שאינם לא עגולים ולא מרובעים – ישאלו לתינוק דלא חכים ולא טיפש (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין מה שכתבתי בסעיף ט''ו.

ז אל''ף תהיה נקודה העליונה כעין יו''ד ועוקץ קטן עליה, ויהיה פניה עם העוקץ הפוך כלפי מעלה. ויהיה ירך היו''ד דבוק אל גג הגוף באמצע הגג, ויהיה סוף הגג עקום למעלה מאחוריו קצת.

והנקודה שלמטה תהיה רחוקה מן ראש של הגוף כשיעור עובי קולמס וחצי. ולנקודה התחתונה יהיה עוקץ קטן לצד ימין למטה. ויהיה עוקץ שמאל של נקודה עליונה מכוון כנגד עוקץ ימין של נקודה תחתונה (בית יוסף בשם ברוך שאמר).

ויש שכתבו על פי האריז''ל שבתפילין צריכין להיות היודי''ן התחתונים שבאלפי''ן כדלי''ת קטנה הפוכה.

(הגר''ז. ועיין שם שכתב פעמים: תמונתה כדלי''ת הפוכה, וכן בתפילין... ומשמע דגם בספר תורה לפעמים כן, ולא ביאר לנו מתי תמונתה כן. וצריך עיון.)

ח בי''ת תהיה מרובעת למעלה ולמטה. ויהיה לה עוקץ חד למעלה לצד ימין נוטה לצד אל''ף, ועקב עב למטה, ומקל קטן למעלה בצד שמאל על פניה (בית יוסף).

ואורך ורוחב הבי''ת יהא כשלושה קולמסים, ורוחב חללה כעובי קולמס (רמ''א בדרכי משה). ושיעור קולמס הוא רוחב הקו היוצא מן הקולמס כשהוא כותב. ועיין מה שכתבתי בסעיף ו.

ט גימ''ל כתבו שיהא ראשו וגופו דומה לזיי''ן: ראשו עב, ורגל ימין יורדת מעט למטה יותר מירך שמאל. והירך יהיה משוך עב וקצת בשיפוע וקצת נמוך, ושלוש תגין על ראשו (בית יוסף בשם ברוך שאמר). ויזהר שירך שמאל יהיה משוך לפניו ולא למטה (דרכי משה בשם הגהות מיימוניות).

ביאור הדברים: דראשו וגופו דומה לזיי''ן, היינו שהקו הארוך של הגימ''ל לא יתחיל בקצה הראש העב לימין כמו הוי''ו אלא באמצע כזיי''ן. ו''ירך שמאל'' מקרי התחתון שהוא רחוק מן הקו, ומחובר על ידי עוקץ דק. וזהו שאומר שהקו יורד למטה מעט מהירך. וזה שקוראו ''שמאל'' משום דנגד הקו הוא בשמאל. והירך הזה יהיה עב ומשוך לפניו ברוחב. והוא רוחב יותר מהראש העליון העב, והולך קצת כשיפוע וקצת כנמוך. והאריז''ל לא הסכים שיהא דומה לזיי''ן אלא שהקו יתחיל בקצהו הימין כמו הוי''ו (הגר''ז).

י דלי''ת גגה ארוך ורגלה קצרה, שלא תדמה לכ''ף פשוטה.

ולכתחילה יהדר שהרגל תהיה פשוטה אך בשיפוע קצת לצד ימין, ושיהא לה תג קטן בראש גגה מצד שמאל. ועיקר הזהירות בתג שלאחוריה לרבעה, שיהא לה זוית שלא תתראה כרי''ש.

ויש מי שאומר שאינו די בזוית חד אלא יעשה לה עקב טוב. כלומר: שהרגל לא יתחיל בקצה הגג אלא ישאר חוד מהגג אחורי הרגל, דאז הוא רחוק הרבה מרי''ש. ובקצה הגג לצד ימין יהיה גם כן עוקץ קטן. ונראה שאין זה מעכב בדיעבד.

יא ה''א יהיה הגג ורגל הימין כדל''ת, רק נקודה כיו''ד תלויה בה מצד שמאל. ויהיה רחוק הרבה מהגג, כדי שהעומד אצל הספר תורה יכירנו שהוא ה''א. ולא תהיה נגד אמצע הגג אלא בסופה משמאל. והנקודה תהיה למעלה דק ולמטה עב מעט, עקומה למטה לצד הימין כעין יו''ד, כי תמונת הה''א הוא מורכב מדלי''ת ויו''ד.

ואם עשה היו''ד באמצע הגג – פסולה (הגר''ז). ויש מי שמכשיר (מגן אברהם סימן ל''ב סוף סעיף קטן ל''ג). ולעניות דעתי נראה כדעה ראשונה.

וכן אם היו''ד נוגע במשהו להגג – פסולה. ולא מהני חקיקה, דהוי כ''חק תוכות''. אלא יגרור היו''ד לגמרי. וכבר בארנו זה בסימן ל''ב.

יב וי''ו ראשה קצר שלא תדמה לרי''ש, ורגלו ארוכה שלא תדמה ליו''ד.

וטוב שיהיה עגול לצד ימין, שלא ידמה לזיי''ן. ואף שבזיי''ן יש סימן אחר שהרגל באמצע הראש, מכל מקום יש לחוש שלא ידמה לזיי''ן.

והרגל צריך להיות פשוט בשוה, לא בשום עקמימות. ועובי הרגל מתמעט והולך מעט מעט עד שיהא חד למטה.

ועל פי קבלת האריז''ל צריך בתפילין להיות עוקץ קטן בכל וי''ו מצד שמאל בראשו. וזהו רק בתפילין ולא בספר תורה ומזוזה. והזיי''ן צריך להיות ראשו מרובע, ורגלו באמצע ראשו, שהראש יעבור משני צדדין שלא ידמה לוי''ו. ולא יעשנו ארוך הרבה שלא יתדמה לנו''ן פשוטה. ושלוש תגין על ראשו.

יג חי''ת: לרש''י החי''ת כחי''ת שבדפוס, אך למעלה בצד שמאל יש לו כמין מקל קטן. ולרבינו תם הוא שני זיינ''ן וחטוטרות על גביהן. והמנהג כרבינו תם.

ויש לעשות כמו תג קטן בראש רגל השמאלי. והרגל הימין יהיה ראשו עגול לצד הימין לכתחילה. והשני רגלים כבזייני''ן.

ועל פי קבלת האריז''ל בתפילין הרגל הימיני כמו וי''ו, וקו החטוטרות שעל רגל הימין יהיה עב, ושעל רגל השמאל יהיה דק. ואם עשה החי''ת כרש''י – כשר, דכל שיש עליו צורת אות חי''ת – כשר בדיעבד. וכן בכל האותיות.

יד טי''ת יהיה ראשו הימין קצת ארוך, ומשפיל ראשו קצת. ויהיה למעלה עגול, ולא משוך בשוה. ועוקץ פניו יהא משוך לתוכה למטה, והראש השני שלצד שמאל יהיה דומה ממש לזיי''ן. והרגל משוך בשוה למטה. ובראש השמאל שלוש תגין.

ולהאריז''ל הראש השמאלי דומה לוי''ו (הגר''ז). והיו''ד צריך להיות עליה למעלה תג קטן לכתחילה. וצריך לעשות ראשו כפוף בשמאלו למטה, שיהיה כמו עוקץ קטן יורד למטה. ויהיה קצר מאוד שלא ידמה לחי''ת קטן כמובן.

ורגלה הימיני יהיה כפוף קצת לכתחילה להטיב צורתה. ויהיה רגל לא גדול שלא תדמה לרי''ש, וקצר ולא ארוך שלא ידמה לוי''ו. ואם חסר רגלה הימנית – פסול, ולא מהני תיקון דהוי ''שלא כסדרן''. ואם חסר עוקץ השמאלי – יכול לתקנו דבזה לא שייך ''שלא כסדרן'', כמו שכתבתי בסימן ל''ב.

טו כ''ף כפופה תהיה עגולה מכל צד, ולא יהיה לה שום זוית. ופניה למעלה ולמטה שוים. ויש שכתבו שהעיקר הוא למטה העיגול, אבל למעלה גם בזוית כשרה (עיין בית יוסף אות מ', ושולחן ערוך הגר''ז). ולעניות דעתי צריך עיון, וכמו שכתבתי בסעיף ו, עיין שם.

וכ''ף פשוטה גגה קצר, ויריכה ארוך. ובעקמומיתה תהיה עגולה. והאורך יהיה כשיעור שאם יכפפנו – יהיה כ''ף כפופה. ונמצא שהאורך הוא שני פעמים כהגג. ויש אומרים שאם עשה לה זוית למעלה – פסולה (הגר''ז). ויש מכשירין (מגן אברהם סימן ל''ב סעיף קטן כ''ו בשם גלאנטי). וכן נראה לעניות דעתי עיקר.

טז למ''ד הוא מורכב מכ''ף כפופה עם וי''ו. ולכן צריך להיות צוארו ארוך כוי''ו, וראשו עגול לצד ימין, ולצד שמאל זוית לראשו כמו ראש הוי''ו. וזנבה עב וכפוף לפניה, ועגולה מלאחריה ככ''ף. אבל מקום חיבור גופה וצוארה יהיה לה זוית בין סוף הוי''ו שיורד בדקות כוי''ו לבין הכ''ף. וכל זה לכתחילה.

ועל פי הקבלה צריך להיות לה שתי תגין על ראש צוארה, ימינה גדולה ושמאלה קטן (הגר''ז). ואם צריך להמשיך הקו התחתון של הכ''ף, שיהיה שוה עם הקו העליון – יש מחלוקת. דיש אומרים שיהיה שוה (רדב''ז), ויש אומרים שלא יהיה שוה (קהלת יעקב בשם הגר''א). וכן נהגו הסופרים לקצרו מהעליון, ומושכים אותו עד מחציתו של העליון.

יז מ''ם פתוחה, יש אומרים שהוא כנו''ן עם וי''ו (ט''ז סימן ל''ב סעיף קטן י''ז). וכן נראה מדברי רבינו הבית יוסף שם סעיף י''ח, וכן כתבנו שם סעיף ל''ט (וכן כתב הפרי מגדים). וזהו כמ''ם שבדפוס, וכמדומני שכן הוא בכתב וועלי''ש.

אבל בסימן זה כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דמ''ם הוא כ''ף וי''ו, והיינו שעושה ככ''ף ומחבר לו הוי''ו, והולך הוי''ו בשוה. דאם הוא נו''ן וי''ו – בהכרח שהוי''ו ילך באלכסון קצת כמובן. ושני התמונות כשרים. אבל רוב הגדולים הסכימו לכתוב לכתחילה ככ''ף וי''ו, וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.

יח ודע דמ''ם פתוחה ומ''ם סתומה צריכין להיות שוין, במה שביכלתן להיות שוין. שהרי שניהן ממי''ן נינהו, אלא שזה פתוח וזה סתום. ולכן אין לעשות מ''ם פתוחה עגולה למעלה ולמטה בצד ימין ככ''ף ממש, מפני שאם יעשה כן בסתומה יש לחוש שלא יתדמה לסמ''ך. אלא לכתחילה יעשה להן זוית למטה בצד ימין.

אבל למעלה יש שעושין עגולות לכתחילה, כדי שתדמה קצת לכ''ף כפופה עם וי''ו. ולכן גם הגג אין עושין עגול, אלא מאריכים עד נגד קצה התחתון שיהא ככ''ף. והחרטום צריך שיגיע עד כנגד מושב התחתון, ומחברו מלמעלה בקוץ דק.

ומ''ם סתומה גם כן תמונתה כן: כ''ף ו''ו אלא שהוי''ו סותמתה (הגר''ז). ויעשנה עגולה בצד ימין לכתחילה למעלה אבל לא למטה, שלא יתדמה לסמ''ך (שם). ויש מי שאומר שטוב יותר שתהיה מרובעת מכל צד (פרי מגדים).

יט נו''ן כפופה יהא ראשה כזיי''ן. והראש יהיה קצר, ומושבה התחתון משוך לצד שמאל מעט יותר מהראש העליון, שלא תדמה לבי''ת. ותהיה עגולה הראש התחתון.

ואם עשה צורת וי''ו, והיינו שהמשיך הקו מקצהו – כשר בדיעבד, שאין לטעות בו בוי''ו מפני הראש התחתון. ויעשה בו שלוש תגין.

ונו''ן פשוטה גם כן צורתו ראשה כזיי''ן, וארוך יותר מזיי''ן. ושיעור ארכו: כדי שאם יכפפנו יהיה נו''ן כפופה. ובזה אם עשה כוי''ו – וודאי פסול, דנראה כוי''ו ארוך. והווי''ן מצויין ארוכים, לפיכך יש לטעות בוי''ו. מה שאין כן בזיי''ן אין לטעות, כי אין כותבין זייני''ן ארוכים.

וצריך עיון אם מהני תיקון, מפני חשש ''שלא כסדרן''. ונראה לי שישאלו לתינוק: אם אומר שהוא וי''ו – לא מהני תיקון, ואם אומר שהוא נו''ן – מהני תיקון. ויעשה בו שלוש תגין.

כ סמ''ך תהיה גגה למעלה ארוכה, ולמטה מושבה קצר. ותהיה עגולה למעלה לצד ימין, ולמטה עגולה משני הצדדים מימין ומשמאל. ויסתום אותה לגמרי.

ונמצא שהיא עגולה משלושה צדדים. לבד מלמעלה מצד שמאל אינה עגולה, ושם יוצא מעט הגג חוץ להסתימה לכתחילה.

ועי''ן יעשה הראש הימיני כעין יו''ד שפניה למעלה קצת, דכל היודי''ן שבצד ימין בעי''ן וצד''י ושי''ן – כולם פניהם כלפי מעלה. ולכן אין מושיבין התגין עליהם רק על צדדם השמאלי.

ואחר כך ממשיך הגוף בעמידה קצת, ולא בעקמומית ממש כעי''ן שבדפוס. וראש השני השמאלי הוא כמו זיי''ן עומד בה ומחברו להגוף. ועל פי קבלת האריז''ל יהיו שני קוין של העייני''ן בתפילין כשתי ווי''ן ישרות (הגר''ז), ובו שלושה תגין.

כא פ''א כפופה בצד ימין. מבפנים צריך להיות לה זוית למעלה ולמטה, ומבחוץ למטה תהיה עגולה. דכל הכפיפות עגולים למטה מבחוץ. אבל למעלה מבחוץ כתב בעל ''ברוך שאמר'' שתהיה עגולה כמו למטה. אבל רבינו הבית יוסף הביא בשם ר''י חסיד דלמעלה יהיה לה זוית מבחוץ כמו מבפנים.

ובלובן שבפנים צריך להיות לה צורת בי''ת, ותהיה רחבה קולמס וחצי כדי לתלות בה הנקודה שבפנים, שלא תגע בגופה. ויהיה לה עוקץ על פניה לצד שמאל לכתחילה, ויורד למטה אל הנקודה שבתוכה. והנקודה ומשך עוקצה יהיה כתמונת וי''ו כשיהפוך הפ''א.

ופ''א פשוטה יש אורים שתהא עגולה למעלה בצד ימין לכתחילה. אבל מקבלת החסיד לעשותה מרובעת מלמעלה. וצריכה להיות ארוכה כדי לעשות פ''א כפופה אם תכפפנה. ונקודתה ועוקצה כמו בכפופה. ויזהר שלא תצא הנקודה לחוץ, שלא תדמה לתי''ו.

כב צד''י כפופה ראשה הימיני יהיה כפוף קצת כלפי מעלה כמו שכתבתי בעי''ן, עיין שם. ויריכה ידביק באמצע צוארה ולא למטה, שלא תדמה לעי''ן. וראשה השמאלי יהיה כמו זיי''ן, וצוארה קצת ארוך. ומושבה משוך לצד שמאל היטב, ותוארה כנו''ן כפופה ויו''ד עליה. ותהיה לכתחילה עגולה למטה בצד ימין כבכל הכפופות, כמו שכתבתי.

ועל פי קבלת האריז''ל כל הצדי''ן שבתפילין יהא ראש ימין כמין יו''ד הפוכה, ושמאלה נו''ן כפופה (שם). ויש בה שלושה תגין. וצד''י פשוטה תהא ראשה כבכפופה, ורגלה תרד למטה מדיבוק הראשים זה לזה. ושיעורה לכתחילה בכדי שכשיכפפנה יהיה בה צד''י כפופה.

כג קו''ף יהיה גגה שווה. ואחוריה יהיה יריכה עקום היטב. ותג קטן על גגה בצד שמאל, ותלוי בה רגל שלא יגע בהגוף. ואם נגעה – פסולה כמו בה''א. אך לא ירחיקנו מהגג יותר מעובי קולמס.

והרגל יהיה למעלה קצת עב, ומתמעט והולך.

והרי''ש תהיה עגולה לגמרי מאחוריה, שלא תדמה לדלי''ת. ויריכה קצר שלא תדמה לכ''ף פשוטה.

כד שי''ן ראשה הימין והאמצעי יהיו כעין יו''ד שפניה למעלה, כמו שכתבתי בעי''ן, עיין שם. וראשה השלישי השמאלי כעין זיי''ן. ולפי קבלת האריז''ל כל השיני''ן שבתפילין יהיו שלושה קוין כשלוש ווי''ן ישרות (שם).

וצריך לדבק ראש האמצעי לצד שמאל למטה. ומושבו למטה לא יהיה רחב אלא חד לצד שמאל, ואז יהיו כל הראשים עומדים על רגל אחת כמו הקו''ף והרי''ש.

ושלוש תגין על ראשה, ולא יגעו הראשים זה בזה. וכבר נתבאר דכל התגין הם על הרגל השמאלי, והתי''ו קבלה מראשונים שיהיה גגה עם רגל הימין כמו דל''ת.

ורגל שמאל יש שעושין כעין וי''ו הפוכה, ויש שעושין כדלי''ת קטנה הפוכה. וכן נהגו הסופרים דתמונה זו היא מהרוקח (עיין בית יוסף). ותמונת וי''ו הפוכה היא מספר התמונות. ולכן במקום שנהגו כתמונה זו – אין מוחין בידם.

ורגל שמאל יגע למעלה, ורגל ימין לא יהיה ארוך הרבה שלא תדמה לפ''א פשוטה. ועושה הבליטה ברגל השמאלי למטה לצד חוץ, ויזהר שלא יצא הגג בולט להלאה מכנגד בליטת הרגל.

והנה בארנו כל האל''ף-בי''ת. ויש בהם מה שמעכב בדיעבד, ומה שאינו מעכב. וכללו של דבר: אם האות צורתו עליו, ואינו דומה לאות אחר – כשר כמו שנתבאר כמה פעמים.

כה צריך לתייג שעטנ''ז ג''ץ. ואם לא תייג – לא פסל. ויש פוסלין (ב''ח). ויזהר לתקנם, דאין בזה משום ''שלא כסדרן''.

והתגין יהיו כזייני''ן קטנים מאוד. ושלושה התגין למעלה בראש השמאלי, כמו שכתבתי. והרמב''ם מכשיר כשלא תייגן.

ויש עוד תגין אחרים שנהגו הסופרים בתפילין על פי קבלת הקדמונים, ונכון ליזהר. ובאלו וודאי אם לא עשאן – לא פסלן.

והרמב''ם בפרק שני חשב אותיות המתוייגות שבארבע פרשיות שבתפילין, ואלו הן:

כו בפרשה ראשונה יש אות אחת: מ''ם סתומה של ''מימים'', עליה'' שלוש זייני''ן.

פרשה שנייה חמש אותיות וכולן ה''א, ועל כל אחד ארבע זייני''ן, ואלו הן:

ה''א של ''ונתנה לך'',
וההי''ן של ''הקשה פרעה'': ה''א ראשונה וה''א אחרונה של ''הקשה'',
וה''א של ''ויהרג'',
וה''א של ''ידכה''.
פרשה שלישית של ''שמע'' יש בה חמש אותיות:

קו''ף של ''ובקומיך'' שלוש זייני''ן,
וקו''ף של ''וקשרתם'' שלוש זייני''ן,
וטט''פ של טוטפות, כל אות מהם ארבע זייני''ן.
פרשה רביעית חמש אותיות:

פ''א של ''ואספת'' שלוש זייני''ן,
תי''ו של ''ואספת'' זיי''ן אחד,
וטט''פ של ''טוטפות'' ארבע זייני''ן כל אחד משלושתן.
וכל אותיות המתוייגות הם ט''ז.

ואם לא תייגן – לא פסלן. וזהו קבלת הרמב''ם. אמנם בשימושא רבה והביאו הטור איתא, וזה לשונו:

כל אלפא ביתא דאתוותא דתגי אתה מוצא בתפילין, ואלו הן: ח''ץ, ו''ס, ש''י, למע''ת בפרשה ''קדש''. בפ''ר, הז''ם, א''ך, דק''ח, כ''ה, ט''ט בפרשה ''והיה כי יביאך''. שעטנ''ז ג''ץ בפרשיות ''שמע'', ''והיה אם שמע''.
והכי פירושו: ח''ץ חי''ת של ''חמץ'' חד תגי, צד''י חמש תגי. וי''ו סמ''ך ד''היבוסי'' שלוש-שלוש תגי. (ויזהר בתגין של וי''ו לעשותן דקים מאוד, וכן על היודי''ן שלא תקלקל צורת האותיות.) שי''ן ד''אשר'' שתי תגי. יו''ד של ''לי'' שלוש תגי. למ''ע ד''למען'' ארבע-ארבע תגי. תי''ו ד''תורת'' שלוש תגי (צריך עיון איזה תי''ו). בי''ת ד''יביאך'', פ''ר ד''פטר'' שלוש-שלוש-שלוש תגי. הז''ם ד''הזכרים'' שלוש-שלוש תגי. א''ך ד''ישאלך'' ארבע-ארבע תגי. דלי''ת ד''יד'', קו''ף ד''הקשה'', חי''ת ד''לשלחנו'', כ''ה ד''ידכה'' שלוש-שלוש תגי. ט''ט ד''לטוטפות'' חמש-חמש תגי. שעטנ''ז ג''ץ, ש''ע ד''שמע'', ט''ט ד''לטוטפות'', נו''ן ד''נפשך'', ז''ז ד''מזוזת'', גימ''ל ד''דגנך'', צד''י ד''הארץ, שלוש-שלוש תגי.
עד כאן לשונו. וכתב הטור דלא היה לו להזכיר שענט''ז ג''ץ, עיין שם. ובאמת הזכירם רק להשלמת האל''ף בי''ת.




סימן לז - גודל מצות תפילין, וכמה החיוב לשאת אותם

א גדולה מצות תפילין שכל המניחן מאריך ימים, שנאמר: ''ה' עליהם יחיה'' (מנחות מד א) – אותם שנושאים עליהם שם ה' שהם תפילין יחיה (רש''י).

ואיתא בשימושא רבה דכל המניח תפילין, ומתעטף בציצית, וקורא קריאת שמע, ומתפלל – מובטח שהוא בן העולם הבא. ואין אש של גיהנם שולט בו, ועונותיו נמחלין (טור). ובברכות (טו א) אמרינן: כל הנפנה, ונוטל ידיו, ומניח תפילין, וקורא קריאת שמע, ומתפלל – כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, עיין שם.

וכל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה (מנחות שם). דבארבע פרשיות של תפילין כתיבי של יד ושל ראש, וכל אחת עשה בפני עצמה. וכל שאינו מניח תפילין נקרא ''פושע ישראל בגופו'' (ראש השנה טז א).

ולכן צריך כל איש מישראל ליזהר במצוה הגדולה הלזו. ושיהדר אחר סופר ירא אלהים, ותפילין נאים ומהודרים. ויזכור שלא בכל יום ולא בכל שנה לוקח תפילין, והוא לשנים רבות. ואיך יקמץ הכסף המעט על מצוה גדולה לרבות בשנים?

ב ויש מי שחולק עון זה לשלוש חלוקות.

והוא דמי שאינו מניחם מפני שהם בזויות עליו הוה ''פושע ישראל בגופן'', ועליהם אמרו בראש השנה (יז א): נדונין לדורי דורות בגיהנם.
ומי שאינו מניחם מפני שאינו רוצה להתבטל ממלאכתו הוה גם כן ''פושע ישראל בגופו'', ונדון בגהינם שנים עשר חודש.
אבל מי שאינו מניחן מפני שחושש שאין גופו נקי – אינו בכלל ''פושע ישראל''. ורק עון יש בידו, שכל אדם יכול ליזהר על שעה קלה דקריאת שמע ותפילה.
כן כתב הרא''ש ז''ל (ב''ח).

ג כתבו הטור ושולחן ערוך:

מצוותם להיותם עליו כל היום. אבל מפני שצריכים גוף נקי, שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם – נהגו שלא להניחם כל היום. וצריך כל אדם ליזהר בהם, להיותם עליו בשעת קריאת שמע ותפילה.
עד כאן לשונם, כלומר: דוודאי חובת המצוה מן התורה יצא במה שמניחם שעה אחת ביום, בשעת קריאת שמע ותפילה. ורק אם לא הניחם כלל פעם אחת ביום ביטל מצות עשה. אבל אין חובה לישא אותם כל היום. אלא שבוודאי כיון שהיא מצוה גדולה שבגדולות, שיש בה ייחוד ה' ויראתו ואהבתו יתברך, ועול מצות – מהראוי לישא אותם כל היום. וכן נהגו רבותינו חכמי המשנה והגמרא, ורבנן סבוראי והגאונים. ולזה אומרים רבותינו שעתה לא נהגו בזה.

ויש שמשמע מדבריהם שמי שירצה עתה להניחם כל היום, בבטחו שלא יפיח ולא יסיח דעת, ומכל מקום לא יניחם כל היום (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב').

ולעניות דעתי לא נראה כן. וכן שמענו שיש יחידי סגולה ומה גם בדורות שלפנינו שהיו נושאים כל היום. ועכשיו נהגו גם כן היחידים השרידים ללמוד מעט בהם אחר התפילה.

(עיין שם במגן אברהם, שהביא מתשובת רמ''ע מפאנו שתיקן להניחן שנית במנחה. ואשרי חלקם.)

ד קטן היודע לשמור תפילין בטהרה, שלא יפיח בהם ולא ישן בהם, ושלא ליכנס בהם לבית הכסא – חייב אביו לקנות לו תפילין לחנכו. אבל קודם לכן – אסור ליתן לו תפילין.

ויש אומרים דהאי קטן הוא דווקא כשהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד. וכן נהגו ואין לשנות (רמ''א), וקודם לכן אין מניחים. ועכשיו נהגו להניח שנים או שלושה חודשים קודם הזמן (מגן אברהם סעיף קטן ד'). ועכשיו מתחילין בחודש קודם. ויש שאין מתחילין כלל מקודם.

ורבים דחו דעת ה''יש אומרים'', דאי כשהוא בן שלוש עשרה שנה ויום אחד – פשיטא, הרי חייב בכל המצות. וגם חיובא רמי עליה דידיה (ב''ח, ואליה רבה, ופרי מגדים, והגאון רבי עקיבא איגר). ויש שפירשו: אף על פי שלא הביא שתי שערות (הגאון רבי עקיבא איגר וכן משמע בפרי מגדים, עיין שם). ובאמת היא דעה יחידאי דעת העיטור, ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול דחה זה, כדמשמע מכל הראשונים דקטן ממש הוא, עיין שם.

ולעניות דעתי נראה דוודאי מעיקר הדין כן הוא כדעת כל הראשונים. אלא דזה היה בזמן התלמוד שהיו פרושים וזריזים, אבל עכשיו אין לנהוג כן. ולזה כתבו דהכי נהגו ואין לשנות, כלומר: דעכשיו אי אפשר לסמוך על שום קטן כשהוא קודם שלוש עשרה שנה, והלואי שיזהרו בקדושת תפילין בהיותם בני שלוש עשרה.

ודע דמורגל בפי ההמון שיתום יתחיל בשנה קודם להניח תפילין. ולא ידעתי שום טעם לזה, ולא נכון לנהוג כן מטעם שבארנו. וחרש ושוטה – וודאי דאין ליתן להם תפילין, דבוודאי לא יזהרו בקדושתם.




סימן לח - מי הם הפטורים מתפילין

א כתבו הטור והשולחן ערוך:

חולה מעיים – פטור מתפילין.
וכן כתב הרמב''ם בפרק רביעי:

חולי מעיים, וכל מי שלא יכול לשמור את נקביו אלא בצער – פטור מן התפילין.
עיין שם.

ודין זה מפורש בחולין (קי א) באחד שהביאוהו לפני רבי חנינא. חזייה דלא מנח תפילין. אמר ליה: מאי טעמא לא מנחת תפילין? אמא ליה: חולי מעיים אנא. ואמר רב יהודה: חולה מעיים פטור מן התפילין.

ואף על גב דבכתובות (קד א) אמרינן ברבינו הקדוש שהיה מצטער בזה החולי, ומנח – שאני רבינו הקדוש שהנהיג את עצמו בקדושה יתירה (תוספות שם).

ב והנה זהו וודאי ברור דמטעם זה אי אפשר לפטור עצמו לגמרי מתפילין בשעת קריאת שמע ותפילה, דבשעה קלה יכול ליזהר.

(וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א'. עיין שם שכתב דמותר, ולכאורה חובה הוא.)

וראיה ברורה לזה: דהא במקור הדין בחולין שם לא היה בשעת קריאת שמע ותפילה, שהרי פלפל עמו כמבואר שם. אלא שמפני שדרכם היה לילך בתפילין כל היום לכן שאלו, ואמר לו שהוא חולי מעיים.

ואם כן קשה לי על הטור ושולחן ערוך, למה הביאו כלל דין זה? דכיון שכתבו בסימן הקודם דאנחנו אין הולכים בתפילין כל היום, רק בשעת קריאת שמע ותפילה, אם כן גם בלא חולי מעיים פטורים?

ואין לומר דבחולי מעיים איסורא נמי איכא לישא כל היום. אי אפשר לומר כן, שהרי לא כתבו איסור אלא פטור. ועוד: שהרי רבינו הקדוש נשאם כל היום, כמבואר בכתובות שם. ונהי דאין ללמוד ממנו כמו שכתבתי, מכל מקום איסור לא שייך בזה, מי שירצה לנהוג בקדושה יתירה.

ועוד קשה לי על הטור והשולחן ערוך, דאם כן איך סתמו הדברים? והוה להו לפרש חולי מעיים פטור כל היום מתפילין, לבד בשעת קריאת שמע ותפילה. ועל הרמב''ם לא קשיא שכן דרכו לכתוב לשון הש''ס, וגם הוא לא הזכיר הדין שבסימן הקודם. אבל הטור ושולחן ערוך שכתבו הדין הקודם – הוה להו לבאר.

ג ועוד אני תמה: דהנה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא מה שכתב המרדכי, דחולה פטור מן התפילין. והקשה: דאם כן אמאי אמר רב יהודה בחולין שם דחולה מעיים פטור? הא כל חולה פטור. ותירץ: דכל חולה פטור דווקא כשמצטער, וחולי מעיים פטור אף כשאינו מצטער, עיין שם.

ועל פי זה כתב רבינו הרמ''א בסעיף א אהך דחולי מעיים פטור, וזה לשונו:

אפילו אם אין לו צער. אבל שאר חולה אם מצטער בחליו ואין דעתו מיושבת עליו – פטור. ואם לאו – חייב.
עד כאן לשונו. ולא אבין כלל: דמה ענין חולה לחולי, דוודאי חולה המוטל במיטה פשיטא דגם בשעת קריאת שמע ותפילה פטור. והכי מוכח להדיא בירושלמי ברכות (פרק שני הלכה ג) שאומר שם: רבי ינאי היה לובשם אחר חליו שלושה ימים, עיין שם. ועד אותו זמן לא היה מניחם כלל. ועתה אם החולי מעיים חייב בשעת קריאת שמע ותפילה? מה ענין זה לזה, ומאי קשה ליה ומה תירץ? וצריך עיון.

ד ולכן נראה לי דרבותינו בעלי השולחן ערוך סבירא להו דחולי מעיים פטור לגמרי, גם בשעת קריאת שמע ותפילה. ודייקו זה מלשון הגמרא שאמרה סתם חולה מעיים פטור מן התפילין. והטעם: דכיון שהוא עלול להפחות ולשלשול, הוה כמצטער שאין ביכולתו להסיר צערו מעליו, דפטור מן התפילין כמו שיתבאר. ולשון ''איסור'' לא היו יכולים לכתוב, מפני מעשה דרבינו הקדוש.

ולכן הקשו שפיר מהמרדכי, דזה פשיטא להו דלא מיירי בחולי כבד המוטל במיטה, שאין לו שום כוח או שום דעת, דבכהאי גוונא לא שייך חיוב ופטור. אלא בחולה שאם ירצה להתחזק – יניח תפילין, ומכל מקום פטור כמבואר בירושלמי שם. ולזה הקשו שפיר מה שכתב חולי מעיים דנקיט, ולזה תרצו דחולי מעיים פטור אפילו אינו מצטער. כלומר: אפילו אין לו צער מעצם הנחתם, מפני שמחלה זו פוטרתו מצד הנקיות. אבל שאר חולה פשיטא דאם אין לו צער להניחם למה יפטור את עצמו? ואינו פטור אלא כשמצטער בהנחתם מפני חלישותו, ואין דעתו מיושבת עליו מפני זה, דאז פטור.

(ולפי זה חולי מעיים פטור לגמרי, דלא כהאחרונים שלא כתבו כן. ודייק ותמצא קל.)

ה ומכל מקום אי אפשר ליתן כלל בדבר זה, דזה תלוי לפי מחלת מעיו, ולפי טבעו החזק הוא הרפה. ונראה לי דזהו מה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דמי שברי לו שאינו יכול להתפלל בלא הפחה – מוטב שיעבור זמן התפילה, ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם יראה לו שיוכל להעמיד עצמו בגוף נקי בשעת קריאת שמע – יניח תפילין בין ''אהבה'' לקריאת שמע ויברך.

עד כאן לשונו. וזהו ענין דחולי מעיים, ואם כן תלוי לפי מחלתו וטבעו. ומיהו לאחר תפילה וודאי לא יניחם אף כשמשער בעצמו שלא יפיח, דלמה לו להכניס עצמו בספק?

(וכן משמע ממגן אברהם סעיף קטן א', שכתב דאסור להחמיר על עצמו, עיין שם. וכתב עוד: שאם משער בעצמו שאינו יכול מלהעמיד עצמו מלהפיח אלא בכדי שיחלוץ של ראש, אפילו הכי יניח שניהם, עיין שם. משום דעיקר הקפידא הוא בשל ראש, עיין שם.)

ו נשים ועבדים פטורים מתפילין, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, דשבת ויום טוב פטור מתפילין. ואם רוצין להחמיר על עצמן – מוחין בידן. ולא דמי לסוכה ולולב שפטורות ועם כל זה מברכות עליהן. דכיון דתפילין צריך זהירות יתירה מגוף נקי, כדאמרינן בשבת (מט א): תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. ובירושלמי ברכות שם אמרו: תמן אמרין כל שאינו כאלישע בעל כנפים – אל יניח תפילין.

אך אנשים שמחויבים – בהכרח שיזהרו בהם בשעת קריאת שמע ותפילה. ולכן אין מניחין כל היום, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ואם כן נשים שפטורות, למה יכניסו עצמן בחשש גדול כזה? ואצלן בשעת קריאת שמע ותפילה כלאנשים כל היום, לפיכך אין מניחין אותן להניח תפילין.

ואף על גב דתניא בעירובין (צו א) דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין, ולא מיחו בה חכמים – אין למידין מזה, דמסתמא ידעו שהיא צדקת גמורה וידעה להזהר. וכן עבדים כהאי גוונא.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ג' ובית יוסף. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר.)

ז המניח תפילין צריך ליזהר מהרהור תאוות אשה. ואם אי אפשר לו בלא הרהורים – מוטב לו שלא להניחן. כן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד. ואף על גב דבסוכה (כו ב) משמע דאין לאסור משום הרהור בלבד, זהו בחשש ספק. אבל כשוודאי מהרהר – אסור (מגן אברהם סעיף קטן ד'). אבל מרש''י שם משמע להדיא דמשום הרהור אין איסור. (עיין שם בדיבור המתחיל ''שרגילין'' ובדיבור המתחיל ''שמא''. ודייק ותמצא קל.)

ויש שהביא מירושלמי שאומר גוף נקי ממחשבה רעה (בית יוסף בשם א''ח). ולא מצאתי מאמר זה בירושלמי.

וטעם האיסור הוא דלא גרע מהיסח הדעת. דאפילו לפי מה שכתבתי בסימן כ''ח דהיסח הדעת הוי קלות ראש – הרי אין לך קלות ראש גדול ממחשבות כאלו. וכן יש להורות.

וסומא חייב בתפילין (בית יוסף בשם הרא''ש דלא כספר העתים, עיין שם).

ח אבֵל ביום ראשון – אסור להניח תפילין כל היום כולו אפילו לאחר הקבורה, דכתיב: ''ואחריתה כיום מר''. והתפילין נקראו ''פאר'' ואין להניחם ביום המר, דיום ראשון הוי עיקר תוקף האבלות. אבל ביום השני צריך להניחם לאחר הנץ החמה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ''ח (עיין מגן אברהם סעיף קטן ה').

ואפילו באו פנים חדשות – אינו חולצן כשלבשן. ואם לא לבשן – לא יניחם כשיושבים אצלו עד שילכו (שם). ואף על גב דמצטער באבלו ומצטער פטור כמו שיתבאר, זהו בצער דממילא. אבל בצער הזה – מחויב להתאמץ ולהסיח צערו בעת הנחתם (סוכה כה ב).

ותשעה באב – חייבין בתפילין, דאבלות ישנה היא. אך מנהגינו לבלי להניחם בבוקר, דאין לך ''יום מר'' גדול מזה. ובמנחה שכבר הופג הצער מעט – מניחין אותם. ויתבאר לקמן סימן תקנ''ה, עיין שם.

ט חתן ושושביניו, וכל בני החופה – פטורים מתפילין בשעת המשתה, מפני שמצוי בהם שכרות וקלות ראש (סוכה כה ב). וזהו כשנמשך המשתה עד הבוקר. וכן פטורים מן התפילה, לפי שלא יוכלו לכוין. אבל בקריאת שמע חייבין, מפני דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון בדיעבד, ויוכלו לכוין.

וזהו לפי זמנם. אבל עכשיו שבלאו הכי אין אנו מכוונים כל כך – חייבין גם בתפילה.

ואין לשאול: איך יקראו קריאת שמע ויתפללו בלא תפילין? דאין זה שאלה: כיון שפטורים מתפילין משום שכרות וקלות ראש – הוי כשבת ויום טוב (עיין מגן אברהם סעיף קטן ז'). והגם דלגבי קריאת שמע ותפילה אין שכרות כזה פוטרת, שהרי אינם שיכורים ממש אלא שמחים ביותר, מכל מקום לגבי תפילין הוה קלות ראש ואסור.

י וזהו לפי הדין. אבל כבר כתב רבינו הרמ''א בתשובה (סימן קל''ב) דאנו נוהגין להפסיק המשתה בהגיע זמן התפילה. ומניחין תפילין, דכיון שמפסיקין כדי להתפלל – ממילא דליכא קלות ראש. וקורין קריאת שמע ומתפללין כבכל הימים, וגם החתן מניח תפילין ומתפלל.

ויש שיטה לראשונים דזה שפטרו חכמינו ז''ל חתן ושושבינים ובני המשתה אינו משום שכרון וחסרון כוונה. אלא מטעם דקיימא לן ''העוסק במצוה פטור מן המצוה'', ושמחת חתן וכלה הוה מצוה, ולכן פטורים משארי מצות. ולטעם זה אין חילוק בין דורותינו לדורות הקודמים, ומי שירצה לסמוך על טעם זה – יכול לסמוך. והיינו בזמן הקיץ שלפעמים נמשכת הסעודה עד הבוקר כמה שעות – יכולים לאכול ולשתות, ובתנאי שהחתן יהיה עמהם, דאם החתן הלך מאתם – אין כאן מצוה. אבל המנהג הפשוט כסברא ראשונה. ועיין מה שכתבתי בסוף סימן ע.

יא וכן אמרו חכמינו ז''ל שם דכותבי תפילין ומזוזות בשעה שעוסקין במלאכתן, שאין כוונתם לשם פרנסה אלא לשם מצוה, וכן תגריהם ותגרי תגריהם וכל שעוסקין במלאכת הקודש רק לשם מצוה – פטורין מהנחת תפילין כל היום, לבד בשעת קריאת שמע ותפילה.

ולפי זה לדידן לא שייך דין זה, דבלאו הכי אין אנו הולכים כל היום בתפילין כמו שכתבתי בסימן הקודם. אמנם כשעוסקים במלאכתם, והגיע זמן קריאת שמע ותפילה – לא יפסיקו אף אם יעבור הזמן, דעוסק במצוה פטור מן המצוה. ולפי זה שייך דין זה אפילו לדידן. ומכל מקום לכתחילה יש לו ליזהר שלא יתחיל בהם משהגיע זמן קריאת שמע. אך אם התחילו – אין מפסיקין, וכל שכן בהתחיל קודם זמן הזה. והסופרים שלנו שעושים לשם פרנסה – מחויבים להפסיק בכל ענין.

יב ודע דזה שאמרנו שאינו צריך להפסיק אפילו יעבור הזמן, משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה – זהו אפילו כשיכול לגמור הכתיבה אחר שיתפלל, ונמצא שהקריאת שמע והתפילה היא מצוה עוברת וזו אין מצוה עוברת. ומכל מקום אינו צריך להפסיק, דכך גזרה התורה דכל מי שעוסק במצוה פטור בעת מעשה ממצות אחרות.

ולכן קיימא לן דהמשמר את המת – פטור מקריאת שמע ותפילה ותפילין, אף על פי שיכול לקיים אותן גם בשמירתו (הגר''ז). וכן החופר קבר למת – פטור; אף על פי שינוח מעט בין חפירה וחפירה – זהו כדי לחזק כוחותיו. וכן כל כיוצא בזה (שם).

יג מיהו לא נקרא ''עוסק במצוה'' לענין פטור ממצות אחרות אלא בעת שעושה המצוה, ולא כשהמצוה כבר עליו.

כלומר: דכשמניח התפילין נקרא ''עוסק במצוה''. אבל כשכבר הניחם, אף על פי שהתפילין עליו ועושה מצוה, מכל מקום לא נקרא ''עוסק במצוה''. וכן כשמוצא אבדה ומטפל בה נקרא ''עוסק במצוה'', אבל כשהניחה בביתו אף שמצוה קעביד שמשמרה – לא נקרא ''עוסק במצוה'' שיהא פטור ממצוה אחרת. ולא דמי למשמר את המת, דהתם כל רגע נקרא עושה מעשה בפועל, שצריך להשגיח עליו מפני העכברים וכיוצא בהם.

ונכון אפילו ב''עוסק'' ממש ונזדמנה לו מצוה אחרת, ויכול לעשות שתיהן בלא טורח, ''מהיות טוב אל תקרא רע'' ויעשה שתיהן (שם). ואפשר דגם מדינא כן, דלא אמרו ''עוסק במצוה פטור מן המצוה'' אלא כשצריך לטרוח בהאחרת טירחא אחרת לבד הראשונה, אבל לא כשטורח אחד לשתיהן. וצריך עיון.

יד המצטער: אפילו מצטער מפני הצינה, וכן כל מי שאין דעתו מיושבת עליו מפני כאב הגוף והשינים. וכל כיוצא בזה שהצער בא מאליו, ואין בידו להסיח דעתו מצד זה כמו צער בעסק או צער אבלות, שבידו להתאמץ ולהסיח דעתו מזה כמו שכתבתי בסעיף ח. אבל צערים כאלו אי אפשר להסיחן מדעתו – פטור מן התפילין, דזה הוי כהיסח הדעת וכמו שכתבתי בסימן כ''ח. ולכן אם אפשר לו ליישב דעתו ולהניחן – מחויב לעשות כן.

ומימינו לא שמענו לפטור עצמו מן התפילין מפני זה. ועוד: דעיקר דין זה אינו מובן: דמקורו מהרמב''ם, ואיהו סבירא ליה דהיסח הדעת כפשוטו, ולכן בעת הצער הרי מסיח דעתו. אבל הטור ושולחן ערוך דסבירא להו דהיסח הדעת הוי רק קלות ראש, והרי במצטער ליכא קלות ראש. אלא שבסימן כ''ח סעיף ד נדחקנו ליישב הדברים דעל ידי זה יוכל לבוא לקלות ראש, עיין שם. אבל מכל מקום אין זה ברור כל כך לשיטתם, ולכן אין להקל לגמרי בזה. וצריך עיון.

טו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י:

הקורא בתורה – פטור מהנחת תפילין כל היום, זולת בשעת קריאת שמע ותפילה.
עד כאן לשונו, וזהו על פי המכילתא בפרשת ''בא'' שאמרה: כל העוסק בתורה – פטור מן התפילין, עיין שם. ופירשה הר''י דאכל היום קאי, ולא על קריאת שמע ותפילה (עיין בית יוסף).

ולפי זה לדידן, שבלאו הכי אין מניחים כל היום כמו שכתבתי בסימן הקודם, לא היה לו להביא דין זה. אלא כדי שלא לטעות על פי המכילתא דלגמרי פטור – לכך הביאו, ופירשו דאכל היום קאי.

(ובאור זרוע סימן תקצ''ד היתה לו גירסא אחרת במכילתא, דמניח תפילין כעוסק בתורה, דכתיב: ''למען תהיה תורת ה' בפיך''. עיין שם.)

טז לא יחלוץ תפילין בפני רבו, דזלזול הוא שמגלה ראשו בפניו. אלא יפנה לצד אחר, ויחלוץ שלא בפניו, דצריך להיות אימת רבו עליו. וכן לפני הספר תורה אין לחלוץ אלא פונה לצד אחר. וכן אנו נוהגים.

וכפי הטעם גם בפני אביו לא היה לו לחלוץ. אלא שלא נהגו כן, וגם בפוסקים לא הוזכר מזה (ועיין בטור ומגן אברהם סעיף קטן י''ד).

ואם היה צריך לתפילין ומזוזה, ואין ידו משגת לקנות שתיהם – תפילין קודם, שהוא חובה שעל גופו. ואם תפילין יכול לשאול מאחר – מזוזה קודמת (מגן אברהם סעיף קטן ט''ו). ומנודה ומצורע – אסורים להניח תפילין.




סימן לט - מי הם הכשרים לכתוב תפילין, וממי קונים תפילין

א תפילין שכתבן עבד או אשה, או קטן אפילו הגיע לחינוך, או אפילו הגיע לשנים ולא הביא סימנים, או כותי, או עבריין לכל התורה, או עובד לכוכבים, או מחלל שבת; או אפילו עבריין לעבירה אחת, רק שעושה להכעיס ואפילו בדרבנן; או מלשין לאנס – כל אלו פסולים. דכתיב: ''וקשרתם [...] וכתבתם'', כל שישנו בקשירה ומאמין בזה – ישנו בכתיבה. וכל שאינו בקשירה, כאשה, ועבד, וקטן, וחרש, ושוטה, או אינו מאמין בה ככל הני שחשבנו – אינו בכתיבה.

וקטן כל זמן שלא נתברר שהביא שתי שערות – פסול, אפילו הגיע לכלל שניו. דבדאורייתא לא אמרינן חזקה שהביא סימנים (מגן אברהם סעיף קטן א').

ויראה לי דעבריין לתפילין בלבד, אף שאינו להכעיס – פסול. ואף על גב דבשחיטה כשר – זהו כשאחר בודק לו סכין, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן ב. ואם כן בתפילין אינו נאמן לומר שכתבן כהלכה, כיון שיש בזה טורח.

ויש מי שאומר דלתיאבון – כשר, דמקרי בר קשירה, כבשחיטה בר זביחה (מגן אברהם סעיף קטן ג'). ותמיהני: דנהי דבר קשירה הוא, הא אינו רוצה לטרוח? וזהו דומיא כמו בשחיטה כשאין הישראל בודק הסכין, דאסור לאכול משחיטתו.

ומי שנקטעה ידו השמאלית – כשר בכתיבה, ד''בר קשירה'' הוא אלא שאין לו על מה לקשור.

(שם סעיף קטן ה'. ועיין ט''ז סעיף קטן א' מה שכתב טעם במלשין. ודייק ותמצא קל.)

ב וכל אלו כמו שפסולין לכתיבת הפרשיות, כמו כן פסולים לעשיית הבתים והרצועות ולתפירתן.

אך לעיבוד – כשרים. וכן אם גררו בין אות לאות – לא חיישינן לזה. וכן לתפירת ספר תורה יש מכשירין (שם סעיף קטן ו'). ועיין ביורה דעה סימן רע''ח סעיף י''א שהבאנו מי שאוסר תפירת נשים, ואנחנו בארנו שם להיתר. ולפי מה שבארנו שם גם בתפירה וברצועות כשרות. ורק בבתים פסולין, מפני שיש בהם השי''ן דהוי ככתיבה, עיין שם.

ג גר (בימים קדמונים) שחזר לדתו מחמת יראה, פסקו הרא''ש והטור והשולחן ערוך שכשר לכתוב. אבל מתוספות גיטין (מה ב) לא נראה כן, וכן הרי''ף והרמב''ם לא הביאו זה. ולכן אין להקל (שם סעיף קטן ז').

ותפילין שכתבן מין – ישרופו. ויש אומרים יגנוזו. ושכתבן כותי – גם כן הדין כן. ותפילין שנמצאו ביד מין, ואינו יודע מי כתבן – יגנוזו. ואם נמצאו ביד עובד כוכבים – כשרים, דוודאי ישראל כתבן, דהם אין בקיעין לכתוב. וממזר – כשר לכתוב תפילין. ועיין ביורה דעה סימן רפ''א (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט').

ד אין לוקחין ספרים תפילין ומזוזות מן העובד כוכבים יותר על כדי דמיהם הרבה מפני תיקון העולם, כדי שלא ירגילן לגנוב ולגזול. אבל להוסיף מעט על כדי דמיהן – מותר. ומצוה לפדותם מידם.

ואין תפילין נקחין אלא מסופר מומחה שבקי בחסרות ויתרות, ובקי בהלכות תפילין. ואם לקח ממי שאינו מומחה – צריך לבדקן. וכיון שבודק ומצאן שנכתבו בחסרות ויתרות כדין, אמרינן שבוודאי היה בקי גם בשארי דינים.

ויראה לי אם מצאן השיטות שאינן מכוונין, כפי מה שנתבאר בסימן ל''ה – הורע כוחן. ואין סומכין עליהן אלא אם כן נתברר שמומחה כתבן, דנהי שאין זה פסול בדיעבד, מכל מקום ריעותא היא.

ה אמרו חכמינו ז''ל (ערובין צז א) דאם לקח הרבה זוגות תפילין ממי שאינו ידוע למומחה – בודק מהם שלושה תפילין, שתים של יד ואחת של ראש, או שתים של ראש ואחת של יד. אם מצאן כשרים – הוחזקו כולם לכשרים, ואין השאר צריכים בדיקה.

וזהו כשניכר שכולם כתיבת יד סופר אחד – הוחזקה כתיבתו בכשרות. אבל אם היו בכמה כריכות שניכר שמכמה סופרים הם – בודק מכל כריכה כן, שתים של יד ואחת של ראש או להיפך.

והמוכר תפילין ואומר ''של אדם גדול הם'' – נאמן, דעד אחד נאמן באיסורין, ואינם צריכים בדיקה. ובתנאי שהאיש הזה הוא מוחזק בכשרות.

ו תפילין שהוחזקו בכשרות – אינם צריכים בדיקה לעולם. ואם אינו מניחם אלא לפרקים – צריכים בדיקה פעמיים בשבוע, דחיישינן שמא נרקבו. והוא הדין אם באו במים – צריכים בדיקה. אך אם אין לו מי שיוכל אחר כך לתופרן – מוטב שלא לפותחם לבדוק, ויניחם כך בלא בדיקה.

ודע דזהו מדינא. אבל בזמנינו ידוע שהדיו שלנו במשך איזה שנים נקפצים מעל הקלף. ולכן האידנא נראה לי דמדינא צריכים לבדוק אותם באיזה זמן, וכן יש לנהוג.




סימן מ - איך לנהוג בקדושת תפילין

א אסור לתלות תפילין, בין שהבתים מונחים והרצועות תלויות, ובין שהרצועות מונחים והבתים תלוים, דזהו בזיון כשתלוים באויר.

ואין בכלל זה מה שבעת הנחת השל ראש אוחזים הרצועה והשל ראש תלוי באויר, ומשימו על הראש, כי זהו צורך הנחתם. וכן בחליצתם שהרצועות תלויות, גם כן דרך חליצתם כן הוא. ורק יראה שהרצועות לא יגרורו על הקרקע. וכן באקראי כשאוחז התפילין, והרצועות תלויות – לית לן בה, שכן דרכן.

אבל להיפך לאחוז הרצועות ושהתפילין תהיה תלויה – אסור אפילו באקראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן א'). וכן אסור לתלות אותם ביתד, בין שהתפילין מונחין על היתד והרצועות תלוין, ובין שהרצועות מונחין והתפילין תלוים. וכך אמרו בברכות (כד א): התולה תפיליו – יתלו לו חייו. דורשי רשומות אמרו: ''והיו חייך תלואים לך מנגד'' – זה התולה תפיליו. אבל אם נתנן בכיס, ותלה הכיס – מותר, דאין כאן בזיון.

ובספר תורה גם בכהאי גוונא אסור. וספר תורה צריכה רק הנחה בארון או בתיבה (גמרא שם). וכן סידורים התלוים בשלשלת של כסף – אסור (מגן אברהם סעיף קטן א'). וזהו כשהשלשלת מחובר להסידור, אבל להניחו בכיס ולתלות הכיס – מותר כמו בתפילין (שם). וכן הדין בשארי ספרי קודש.

ב חדר שיש בו תפילין – אסור לשמש בו מיטתו עד שיוציאם או יניחם כלי בתוך כלי. והוא שאין הכלי השני מיוחד להם, שאם הוא מיוחד – אפילו מאה כלים חשובים כאחד. ואם פירש בגד עליהם, אף על פי שאין הבגד פרוסה מלמטה – מותר (שם סעיף קטן ב'). והטלית לא מקרי ''כליין''. ואותן המניחים כיס של תפילין תמיד בתוך כיס של טלית, מקרי הכיס של טלית ''כליין'', ואינו מועיל. וצריך עוד כלי על גביו. ואם שניהם אינם מיוחדים להם – פשיטא דמותר. והוא הדין אם הפנימי אינו מיוחד והחיצון מיוחד – גם כן מותר.

(מה שכתב המגן אברהם שם במזוזה, כבר בארנו הנראה לעניות דעתי במזוזה ביורה דעה סימן רפ''ו, עיין שם.)

ג אפילו להניחם בכלי בתוך כלי – אסור להניחם תחת מרגלותיו, דזהו בזיון גדול להתפילין. וכן אסור להניחם אפילו מראשותיו, ואפילו בכלי תוך כלי אם מונחים ממש כנגד ראשו, שכיון שראשו מונח עליהם – הוי בזיון, ואפילו אין אשתו עמו. אלא יניחם מראשותיו שלא כנגד ראשו, ואז אם אין אשתו עמו – מותר אפילו בכלי אחד (ט''ז ומגן אברהם סעיף קטן ג'). ואם אשתו עמו – צריך כלי בתוך כלי. והכר שמראשותיו נחשבת כלי (שם).

ודע דאשתו עמו הכוונה כשרוצה לשמש מיטתו. אבל בלאו הכי אפילו היא עמו במיטה מקרי ''אין אשתו עמו''. ולהניחם במיטה כנגד צדו – אסור כמו תחת מרגלותיו, דגם בצדו הוה בזיון לתפילין.

ויש שכתבו דלהניח הטלית על התפילין הוה בזיון לתפילין (שערי תשובה סעיף קטן ד'). אך זה אינו אלא בהנחתם בכיס. אבל כשמניח הטלית בשביל כיסוי להתפילין או כדי לשמרן – וודאי דמותר (שם).

ויש להסתפק אם גם הרצועות צריכין כלי תוך כלי אם לאו. ונפקא מינה כגון שיש תיק לתפילין, והרצועות הם חוץ להתיק כנהוג. ולכן כשמכסה עליהם עוד כלי – הוה כלי תוך כלי לתפילין ולא להרצועות. ונראה דעיקר הקפידא בהתפילין ולא בהרצועות. ומכל מקום למעשה יש להתיישב, אך לדינא נראה כן.

(עיין ט''ז סעיף קטן ד', שכתב ד''אשתו עמו'' מקרי אף כשאינו רוצה לשמש.)

ד ודע דזה שכתבנו דתחת מראשותיו מותר שלא כנגד ראשו, זהו הכל כשהם נשמרים רק במיטתו מפני העכברים. אבל כשנשמרים במקום אחר – אין מדרך ארץ להניחם במיטתו אפילו במראשותיו, אלא אם כן במקום גבוה ממראשותיו שלושה טפחים או נמוך שלושה טפחים (מגן אברהם סעיף קטן ד'). דאפילו לישב בשוה עם התפילין על ספסל אחד הוי בזיון, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רפ''ב.

וכשמניחים התפילין בתיבה בבית הכנסת, והתיבה היא הספסל שיושבים עליו – צריך להיות גם כן חלל שלושה טפחים מפתח התיבה שלמעלה עד התפילין, ולפחות חלל טפח. דאם לא כן הוי כיושב על התפילין (שערי תשובה סעיף קטן ה'). וכן בסידורים ושארי ספרים שבתיבה צריך כן. וכן נהגו ואין לשנות.

ה שכח ושימש מיטתו בתפילין – לא יאחוז לא ברצועה, וכל שכן בהתפילין עצמן, עד שיטול ידיו. מפני שהידים עסקניות הן, ובוודאי נגעו במקום שצריך נטילת ידים. וכשנוטל ידיו יחלצם עד שיקנח הקרי, ואחר כך מותר ללבשם, דבעל קרי מותר בתפילין (סוכה כו ב).

ואם ישן בתפילין וראה קרי – לא יאחוז בהבתים. אלא יאחוז בהרצועות, ומסיר אותן עד שיקנח הקרי מעליו ויטול ידיו.

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח:

הנכנס לסעודת קבע – חולצן ומניחן על השולחן עד שעת ברכה (ברכת המזון), וחוזר ומניחן. אבל לאכילת עראי אינו צריך לחלצן.
עד כאן לשונו, דמותר לאכול אכילת עראי בתפילין. וזהו לפי מנהגם שהלכו כל היום בתפילין, ולא לדידן. ונראה לי דלדידן לא נכון גם אכילת עראי בתפילין.




סימן מא - דין הנושא משא על ראשו, איך יתנהג בהתפילין

א גרסינן בבבא מציעא (קה ב):

תניא היה נושא משא על ראשו, אם תפילין רוצצות – אסור. ואם לאו – מותר. באיזה משא אמרו? במשוי של ארבעה קבין. תני רבי חייא: המוציא זבל על ראשו, ותפילין בראשו – הרי זה לא יסלקם לצדדים, ולא יקשרם בידו, מפני שהוא נוהג בהם מנהג בזיון. אבל קושרו על זרועו במקום תפילין. משום דבי שילא אמרו: אפילו מטפחת שלהן (יש גורסין ''של לחם'') – אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. וכמה? אמר אביי: ריבעא דריבעא דפומבדיתא.
עד כאן לשון הגמרא.

ב ומשמע דרב שילא חולק אקודם. כלומר: דאפילו משא קל דמטפחת – אסור. וכיון דאביי מפרש דבריו קיימא לן כן. וזהו דעת הרמב''ם בפרק רביעי שכתב:

הנושא משא על ראשו – חולץ תפילין של ראש עד שיסיר המשוי. ואפילו מטפחת – אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. אבל צונף הוא מצנפתו על תפילין.
עד כאן לשונו. כלומר: דהמצנפת שנושא תמיד על ראשו – אין בזיון אם קצה המצנפת מונח על התפילין, כיון שזהו מלבושו. וכן אנו נוהגים. ואדרבא בזה מתחזק השל ראש שלא יזוז ממקומו. ורבינו הבית יוסף העתיק דבריו בשולחן ערוך, וסיים:

אבל דבר שדרכו ליתן בראשו, כגון כובע או מצנפת – מותר.
עד כאן לשונו.

ג אבל הרי''ף והרא''ש העתיקו גם הברייתות גם דברי רב שילא. ודקדקו הראשונים דסבירא להו דלא פליגי כלל, וחילקו בדבריהם בחילוקים שונים. יש מי שאומר דהברייתא מיירי בדיעבד שכבר נושא המשוי, או במי שפרנסתו בכך, בזה השיעור ארבעה קבין. ורב שילא מיירי בלכתחילה ואסור אפילו מטפחת, כיון שאין פרנסתו בכך (בית יוסף בשם ר''י אבוהב). אבל זבל בכל ענין אסור משום בזיון, וזהו ברייתא דרבי חייא.

ויש שחילק דהברייתא מיידי שהמשא כבר על ראשו ורוצה להניח תפילין, דאז בפחות מארבעה קבין מותר, ורק זבל אסור. ורב שילא מיירי כשהתפילין על ראשו ורוצה להניח משא עליהם, דאז אפילו מטפחת אסור (בית יוסף).

ויש מי שפירש דהברייתא לא מיירי כלל שהמשא היא על ראשו, דהמשא מופשל לאחוריו וקשור בחבל על ראשו, והחבל דוחק את התפילין כשהמשא כבד ארבעה קבין (שם בשם הר''י אסכנדרי). ויותר נראה כתירוץ הראשון לחלק בין לכתחילה לדיעבד (וכן כתבו הב''ח והדרישה, עיין שם).

ד אבל רבינו הרמ''א כתב בשולחן ערוך, וזה לשונו:

אבל דבר שדרכו ליתן בראשו, כגון כובע או מצנפת – מותר. ואפילו הכי אם הוא משוי כבד ארבעה קבין, והתפילין נדחקות – צריך להסירן.
עד כאן לשונו. וכוונתו: דהא דמצריך ארבעה קבין – זהו בדבר שדרכו לשום על ראשו. וזה שאוסר מצנפת – בדבר שאין דרכו לשום על ראשו. והדוחק מבואר, דאין דרך להיות על ראשו איזה דבר של ארבעה קבין.

ויש שפירש לחלק בין רוצצות לאין רוצצות, דברוצצות את התפילין אפילו מטפחת אסור, ובאין רוצצות מותר עד ארבעה קבין (ט''ז סעיף קטן א'). וזה יותר דוחק, דאיך שייך במצנפת רוצצות?

ויש שכתב לחלק בין מקום שדרך לישא משא על ראשו, דאז מותר עד ארבעה קבין. ובמקום שאין דרך – אסור גם מטפחת (עיין מגן אברהם ריש סימן זה).

ולעניות דעתי נראה דוודאי כשיושב בביתו אסור אפילו מטפחת, דמי מכריחו לכך? וזהו דברי רב שילא. והברייתא מיירי כשהוא בהילוכו בדרך, כדמוכח הלשון ''נושא משא על ראשו''. ואז מותר עד ארבעה קבין, רק בזבל אסור משום בזיון.




סימן מב - אם מותר לשנות מ''של יד'' ל''של ראש'' או להיפך

א אסור לשנות תפילין של ראש לעשותה של יד, לפי שקדושת של ראש גדולה משל יד. דבשל ראש יש בגוף הבית שי''ן, מה שאין כן בשל יד. ועוד: דמשֵם ''שדי'' יש רובו בשל ראש: השי''ן והדלי''ת, ובהשל יד רק היו''ד.

ואסור לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה. ואפילו ליקח רצועה מהשל ראש ליתנה בהשל יד – אסור מטעם זה.

אבל של יד מותר לעשותו של ראש, דמעלין בקודש. ויעשה לו ארבעה בתים, כמו שכתבתי בסימן ל''ב.

ב וזהו דווקא כשכבר הניחם. אבל חדשים שלא הניחם עדיין – מותר לעשות משל ראש של יד, דקיימא לן: ''הזמנה לאו מילתא היא''.

וכיצד יעשה? טולה עליהם מכסה עור אחד ונראים כבית אחד, כמו שכתבתי שם.

וכן אם הכניס רצועה חדשה בשל ראש ישן, ולא לבש הרצועה עדיין – מותר ליטלה וליתנה בשל יד.

וכן אם התנה מתחילה שיהיה ביכלתו לשנותם – מותר גם כן לשנותם, אפילו משל ראש לשל יד. ולכל דבר מהני תנאי, כגון בקלפים שעושים לשם ספר תורה תפילין ומזוזות, כשמתנה עליהם – יכול לעשות מהם דברי חול, כמו לכתוב עליהם גיטין וכיוצא בזה.

וכל זה במפרש. אבל בסתם – לא הוה כתנאי (ט''ז סעיף קטן א'). ומכל מקום אם נראה לפי הענין שכן היתה דעתו – הוה כהתנה בפירוש (שם). דבאמת אינו צריך תנאי בפיו דווקא, ודי כשחישב בלבו. ולכן המנהג אצל הסופרים שמשתמשים במקצת קלפים גם לדבר הרשות, דכיון שנהגו כן – הוה כהתנו (שם).

ג יש מי שמסתפק כשנפסקה הרצועה סמוך לקשר, אם מותר להפכה קצה השני למעלה ולעשות בו הקשר, ומקום הקשר יהיה למטה בכריכות על היד והאצבע (מגן אברהם סעיף קטן ג'). ויש מי שמתיר (אליה רבה).

ולעניות דעתי נראה דעצם מקום הקשר הדלי''ת והיו''ד – וודאי שאסור לשנות. וקל וחומר מתפילין של ראש, שאין לעשותם של יד מפני השי''ן שבו. וכל שכן בעצם אות השם שאסור לשנותו לרצועה פשוטה. אבל לבד מקום הקשר נראה לי דאין קפידא בין למעלה ובין למטה, דכולא חדא קדושה הוא. ואין בזה למעלה ולמטה, דכולה נכרכת על היד או תלויה בשל ראש. ומה לי אם הוא סמוכה להבית או לא?

(ולא דמי לקרשים שבמשכן שהביא המגן אברהם סעיף קטן ג', דהתם צד אחד אצל הקרקע ואינו כבוד נגד צד העליון, מה שאין כן בזה. ונראה לי דגם המגן אברהם עיקר ספיקו רק על מקום הקשר, עיין שם ובשערי תשובה. ודייק ותמצא קל.)

ד כתב הרמב''ם בפרק רביעי דין ט:

כלי שהכינו להניח בו תפילין, והניחם בו – נתקדש, ואסור להשתמש בו בדברי חול. הכינו ולא הניח בו, או שהניח בו עראי ולא הכינו – לא נתקדש, והרי הוא חול כמו שהיה.
עד כאן לשונו. ונראה לי מדקדוק לשונו דדווקא בהנחה עראי לא נתקדש בלא הכנה, אבל בהנחת קבע – נתקדש גם בלא הכנה, דהתשמיש שבקביעות עושה גם ההכנה.

ומפרש בגמרא (ברכות כג ב) מה שאמרה דצר בה ולא אזמניה – אינו קדוש. אלא בצר בו דרך עראי. ויש להסתפק לפי זה עד כמה מקרי ''עראי''. ונראה לי דבשלושה ימים מקרי ''קביעות''. ונראה לי דאם אמר בשעת תשמישה שאינו עושה זה על קביעות, אפילו השתמש ימים רבים אינו קדוש, דהא תנאי מהני כמו שכתבתי. וזה הוי כתנאי שאינו מקדישה לחלוטין.

ה ורבינו הבית יוסף בסעיף ג כתב:

סודר דאזמניה למיצר בו תפילין לעולם, וצר בו תפילין חד זימנא – אסור למיצר בו זוזי.
עד כאן לשונו. ודקדק לומר ''לעולם'', כלומר: דוודאי אם הזמינו סתם למיצר בו תפילין הוה כלעולם, אך אם פירש שאינו מקדישו לזה לעולם – הוה כהתנה ומותר.

ולכן כתב על זה רבינו הרמ''א דאם התנה עליו מתחילה בכל ענין – שרי. עד כאן לשונו. כלומר: דצריך דיבור מפורש שאינו לעולם, ואז אפילו השתמש בו הרבה פעמים – אינו קדוש. ויש להסתפק אם הוא הזמינו, ובא אחר ונתן בו תפילין, אם נתקדש. ונראה לעניות דעתי מלשון הש''ס והפוסקים דדווקא כשהוא עצמו השתמש בו ולא אחר. וכן יתבאר בסעיף י.

ו ויש להסתפק אם ההזמנה צריך להיות דווקא על ידי מעשה, והיינו שיתפור כיס לשם תפילין, אבל כשלקח כיס ואומר ''הנני מזמינו לתפילין'' – אינו מועיל אלא אם כן תיקן בו דבר. או דילמא די באמירה בעלמא. ומצאתי שיש מחלוקת הראשונים בזה: ריא''ז וזקינו רבינו ישעיה הראשון, כמו שכתב השלטי גיבורים בפרק שלישי דברכות ברי''ף (דף יז ע''א אות ה'), וזה לשונו:

מורי זקני הרב חולק בהזמנה בין קרקע למטלטלי, שהקרקע אין בו הזמנה בדיבור..., אבל מטלטלי יש בו הזמנה בדיבור... וכן אם אמר על הסודר: ''יהא סודר זה לתפילין'' – הרי זה הזמנה אפילו בדיבור בלבד. ואם קשר בו תפילין אפילו לפי שעה – אסור לקשור בו מעותיו...
ולי נראה שאין חילוק בזה בין קרקע למטלטלי. אלא אף המטלטל אין בו הזמנה בדיבור אלא על ידי מעשה... וכן סודר של תפילין אם עשה בו שום תיקון לצורך תפילין – הרי זה הזמנה. ואם קשר בו תפילין אפילו לפי שעה – הרי זה אסור. אבל הזמינו בדיבור בלבד – אין זו הזמנה, ואם קשר בו תפילין לפי שעה – מותר. ואם יחדו להניח בו תפילין עולמית, והניח בו תפילין – אין לך הזמנה גדולה מזו...
עד כאן לשונו.

ז ונמצא דאפילו לפי דעת ריא''ז מועיל דיבור אם ייחדו להניח בו תפילין עולמית. ולדבריו בהזמנה על ידי מעשה, אף אם לא ייחדו לעולמית – הוה הזמנה.

ותמיה גדולה היא: דאם לא הזמינו לעולמית, איזה הזמנה היא? ורבינו הבית יוסף כתב מפורש דדווקא ''לעולם'', כמו שכתבתי בסעיף ה. ודוחק לומר דכוונתו כשההזמנה היתה בדיבור בלבד, דאם כן היה לו לפרש, ובוודאי דבכל מין הזמנה קאמר.

ומצד הסברא כן הוא, דבלא ''עולמית'' הא הוי כתנאי בעלמא. וצריך לומר דריא''ז סבירא ליה דתנאי לא מהני. וצריך עיון דבמנחות (לד ב) לענין לשנות מתפילה של ראש לשל יד, דבאתני עלייהו מעיקרא – שרי, עיין שם. ואפשר דסבירא ליה דדווקא לקדושה קלה מהני תנאי, אבל לא להוציא לחולין לגמרי. וכל הפוסקים לא חילקו בזה.

ח והנה רבותינו בעלי התוספות בסנהדרין (מח א דיבור המתחיל ''נתנו'') כתבו בדעת רבינו ישעיה הראשון דמהני הזמנה בדיבור אם לקחו בידו והזמינו לשם זה. וזה לשונם שם:

וצריך לומר דייחוד דדיבור בעלמא לא מהני, אלא אם כן נטלו ואמר: ''זה יהיה למת ולספר''. והא דנקיט האורג – לאו דווקא אלא משום רבותא דרבא, דאפילו הכי שרי.
עד כאן לשונם. ולפי זה לדינא בוודאי קיימא לן כדעת רבותינו בעלי התוספות.

ט ודע שיש מי שכתב דאם עשה כיס לשם תפילין, אפילו צר ביה על דעת לפנותו – אסור. והוא הדין אם היה כיס והוסיף בו איזה דבר לשם תפילין, וצר ביה על דעת לפנותו – אסור עד שיטול מה שחידש. ואם צר בו חד זימנא אדעתא למיצר בו לעולם, אפילו לא אזמניה – אסור (מגן אברהם סעיף קטן ה'), וכמו שנתבאר ביורה דעה סימן שס''ד לענין מת. והש''ס בסנהדרין (מח א) מדמי זה לזה, עיין שם.

ויש להסתפק אם גם בהכנה בפה, כשאמר ''זה יהיה לצור בו תפילין'', הדין כן דאפילו צר ביה על דעת לפנותו אסור? או אפשר דרק בהכנה שעל ידי מעשה אינו מועיל על דעת לפנותו? וכן יש להסתפק ספק זה גם לענין מת ביורה דעה שם. ומלשון הטור ושולחן ערוך שם משמע קצת דדווקא על ידי מעשה אמרינן כן. וצריך עיון לדינא.

י איתא בחולין (יג א) דקטן יש לו מעשה ואין לו מחשבה. ולפיכך דבר שנאסר בהזמנה לבד, כמו גוף הקדושה שיתבאר – הזמנת קטן לאו כלום הוא. אבל אם הזמין דבר לשם קדושה, והניח בו הקדושה – אסור, דהא יש לו מעשה (שם סעיף קטן ד'). ולפי זה גם הזמנה שעל ידי מעשה יש לו לקטן.

ופשוט דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו (שם). ולכן אם ראובן הזמין, ובא שמעון ונתן בה הקדושה – לא נאסר, וכמו שכתבתי בסעיף ה. וכל שכן דהזמנת אחר לאו כלום הוא. ומכל מקום נראה דאם אחר הזמינו, והבעלים הסכימו להזמנתו, ונתנו בו דבר קדושה, אפילו האחר נתן בהסכמת הבעלים – נאסר גם כן, דהוי כשלוחו. ואם גנבו בגד ועשו ממנו כיס של תפילין – קונה בשינוי מעשה ואסרו (שם).

יא וכתב רבינו הרמ''א בסעיף ג דקלף המעובד לשם תפילין – אסור לכתוב עליו דברי חול, דהזמנה כהאי גוונא לגוף הקדושה – מילתא היא. עד כאן לשונו.

כלומר: הא דאמרינן ''הזמנה לאו מילתא היא'' – זהו שלא בגוף הקדושה אלא בדבר המשמש לקדושה, כמו כיס של תפילין וכיוצא בזה. אבל בגוף הקדושה – הזמנה מילתא, דילפינן מעגלה ערופה שנאסרה בהזמנה בעלמא, מפני שהיא גוף הקדושה. ודבר זה מבואר בסנהדרין שם.

יב אך לפי זה יש שאלה גדולה: דאם כן איך פסקנו דמותר לעשות של יד משל ראש בחדשים, משום דהזמנה לאו מילתא היא? והא הבתים הם גוף הקדושה, ודין זה מפורש במנחות (לד ב).

וצריך לומר דלענין לשנות מקדושה חמורה לקדושה קלה – מותר בהזמנה בלבד אפילו בגוף הקדושה. מה שאין כן להוציא מקדושה לגמרי – אסור אפילו בהזמנה בלבד בגוף הקדושה. ורצועות כתבו דלא מקרו ''גוף הקדושה'' אלא ''תשמיש דקדושה'' (שם סעיף קטן ו').

אך יש אומרים דגם בגוף הקדושה אין ההזמנה אוסרת עד שיעשה מעשה בגוף הקדושה, כגון בקלף שיתחיל לכתוב עליו, ואז אסור לכתוב עליו דברי חול, אפילו התנה עליו. דאין תנאי מועיל בגוף הקדושה להשתמש בו חול כשהוא בקדושתו (הגר''ז). אבל לתשמישי קדושה – מועיל תנאי לכל הדעות אפילו בעודן בקדושתן, כמו שיתבאר בסימן קנ''ד, ובלבד שלא ישתמש בזה תשמיש מגונה כמו שכתבתי בסימן קנ''א. ולדינא נראה כדעה ראשונה, כיון שרבינו הרמ''א פסק כן.

(והגר''ז כתב דהעיקר כה''יש אומרים''.)

יג כל מה שנתבאר הוא בתשמישי קדושה. אבל בתשמישי מצוה, כמו ציצית, שופר, אתרוג, לולב, נר חנוכה, וכיוצא בהם שהם מצוה ולא קדושה, ואף על פי שבשעת מצותן יש שם קדושה עליהם – אין זה קדושה ממש אלא מוקצה מחמת מצוה, ואסור להשתמש בהם בשעת מצותן. אבל לאחר שנעשה המצוה – יכול להשתמש בהם חול, אפילו נעשית המצוה בהם פעמים רבות, ואינו צריך לתנאי כלל. ולכן כלי שייחדו לאתרוג – מותר להשתמש בכלי בדברים של חול אחר הסוכות, וכן כל כיוצא בזה.

(מגן אברהם סעיף קטן ו'. וזה שכתב דאפילו בדבר שבקדושה מהני תנאי להשתמש בו חול, עיין שם – זהו כשלא היתה הזמנה, וכמו שכתבתי בסעיף ד. אבל כשהיתה הזמנה – אינו מועיל תנאי, כמו שכתב בעצמו בסעיף קטן ה', וכמו שכתב בסעיף ט', עיין שם היטב. ודייק ותמצא קל.)




סימן מג - דין איך להתנהג בתפילין כשצריך לנקביו

א כבר נתבאר דתפילין צריכין גוף נקי. ואפילו הפחה – אסור, כל שכן לעשות צרכיו בהם. ואפילו רק בצריך לנקביו אסור לישא אותם, וכל שכן לעשות צרכיו.

ובגמרא וברמב''ם לא הוזכר הפרש בין של ראש לשל יד. ואדרבא להדיא מוכח דגם בשל יד אסור, שהרי אמרו בשבת (מט א): תפילין צריכין גוף נקי, שלא יפיח בהם, עיין שם – הרי נקיט לשון רבים. ועוד: ''תפילה'' מקרי כשהיא אחת בלשון הש''ס ולא ''תפילין''.

ואף גם הטור והשולחן ערוך בסעיף א שכתבו: אסור ליכנס לבית הכסא... בתפילין שבראשו – לא אתו למעוטי של יד, כמו שיש מי שאומר כן (עיין מעדני יום טוב). אלא דאתו לאפוקי כשאינו נושאם על מקום התפילין, אלא מונחים בידו ובחיקו. אבל הוא הדין של יד.

(וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן א', ופסק כן להלכה. ועיין אליה רבה ובאר היטב בשם בית יעקב, ודבריהם תמוהים. וכן הסכימו ה''יד אפרים'' וה''בני חייא'', כמו שכתב הבאר היטב. ואף שהתוספות במנחות לה ב נסתפקו בזה, וגם הרא''ש בהלכות תפילין סעיף י''ב הביא זה, מכל מקום גם לדידהו הוה ספק איסור תורה. וכל שכן שהרמב''ם לא הזכיר זה כלל. ומלשון הגמרא מבואר להדיא כן. ואי משום הך דשבת סב א, עיין שם – התם לענין חליצה ארבע אמות מקודם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ב ודע דכל רבותינו הסכימו דרק לגדולים אסור בתפילין מדינא, אבל בקטנים מותר מעיקר הדין. אלא שיש חילוקים בין בית הכסא קבוע, דחיישינן שמא יפנה בהם, אבל בבית הכסא עראי, והיינו שעומד באיזה מקום להשתין – מותר להשתין גם כשהם על ראשו. ורק כשהם בידו שלא במקום התפילין – אסור מטעם אחר כמו שיתבאר.

ודעת הרמב''ם דגם כשהם בראשו אסור להשתין כמו שיתבאר. וכתבו הטעם: משום דגזרינן שמא יפיח בהן (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה'). ולכאורה בהכרח לומר כן, שהרי בברכות (כג א) איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? רבינא שרי. רב אדא אסר, חיישינן שמא יפנה בהן או יפיח בהן, עיין שם. הרי אפילו מאן דאסר אינו אלא מטעם גזירה. אבל לעניות דעתי לא נראה כן מדברי הרמב''ם, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא בסעיף ו.

ג וזה לשון הטור והשולחן ערוך סעיף א:

אסור ליכנס לבית הכסא קבוע להשתין בתפילין שבראשו, גזירה שמא יעשה בהם צרכיו. ואם אוחזן בידו – מותר להשתין בהם בבית הכסא קבוע. ובבית הכסא עראי – מותר להשתין בהם כשהם בראשו. אבל אם אוחזן בידו – אסור להשתין בהם מעומד, אפילו אם תופס אותם בבגדו, מפני שצריך לשפשף בידו ניצוצות שברגליו. אלא חולצן ברחוק ארבע אמות ונותנם לחברו.
עד כאן לשונו.

ד ולפי זה עיקר החילוק בין קבוע לעראי: שבקבוע משתין מיושב וליכא ניצוצות, ובעראי משתין מעומד ואיכא ניצוצות. וזהו שכתב רבינו הרמ''א שם, וזה לשונו:

והיינו דווקא כשמשתין מיושב, דליכא למיחש לניצוצות. אבל משתין מעומד – פשיטא דאסור, דלא עדיף מבית הכסא עראי. והוא הדין אם משתין מיושב או בעפר תחוח דליכא ניצוצות בבית הכסא עראי – נמי שרי. ואין חילוק בין קבע לעראי לענין זה. אלא דבקבוע מסתמא עושה צרכיו מיושב, ובעראי מסתמא עושה מעומד הואיל ואינו נפנה לגדולים.
עד כאן לשונו. ואני תמה בזה: שהרי חיישינן שמא יפנה או יפיח כמו שכתבתי בסעיף ב, ואם כן נהי דבעראי ליכא חשש שמא יפנה, אבל שמא יפיח הא איכא גם בעראי?

וצריך לומר דבעראי ליכא גם חשש זה. ואינו מובן, וצריך עיון.

(וגם בגמרא עצמה קשה לשיטת רבותינו, דשמא יפיח הא יש גם במשתין באיזה מקום שהוא, והבעיא הוא רק בקבוע. ובאמת הכסף משנה והמגן אברהם פירשו דזהו טעמו של הרמב''ם, כלומר: דלמסקנא בכל מקום אסור להשתין כשהם על ראשו, עיין שם בכסף משנה. ואין זה דרך הש''ס. אבל לפי מה שנבאר בכוונת הרמב''ם אתי שפיר.)

ה וכתב רבינו הבית יוסף שמדברי הרמב''ם נראה שאסור להשתין כשהם בראשו, בין בבית הכסא קבוע ובין בבית הכסא עראי. ויש לחוש לדבריו. עד כאן לשונו. וזה לשון הרמב''ם בפרק רביעי דין י''ז:

היה לבוש תפילין והוצרך לבית הכסא – לא יניח התפילין בחורין הסמוכין לרשות הרבים ונכנס, שמא יטלום עוברי דרכים. כיצד יעשה? אפילו הוצרך להשתין מים – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות, וגוללן בבגדו כמין ספר תורה, ואוחזן בימינו כנגד לבו. ויזהר כדי שלא תהא רצועה יוצאת מתחת ידו טפח. ונכנס ועושה צרכיו. וכשיצא מרחיק ארבע אמות מבית הכסא ולובשן.
במה דברים אמורים? בבית הכסא הקבוע, שאין ניצוצות ניתזין עליו. אבל בית הכסא עראי – לא יכנס בהם כשהם גלולים, אלא חולץ אותם ונותנם לחברו לשמרן. ואין מי רגלים כלים אלא בישיבה, או בעפר תיחוח, או במקום מדרון.
עד כאן לשונו. וכבר כתבנו שהגדולים פירשו דלכן אסר גם בעראי במשתין כשהם בראשו משום חשש הפחה, ולא שיש עצם איסור להשתין בתפילין כמו שיש איסור בגדולים.

אבל לעניות דעתי לא נראה כן מדבריו שם, שכתב:

שכח ונכנס לבית הכסא והוא לבוש תפילין – מניח ידו עליהן עד שיגמור עמוד ראשון, ויוצא וחולץ, ואחר כך נכנס ועושה צרכיו. שאם יפסיק בעמוד ראשון, בין בגדולים בין בקטנים – יבוא לידי חלאים, שיש בהם סכנה גדולה.
עד כאן לשונו, הרי שכתב דין זה גם על קטנים. ואי סלקא דעתך דאין בזה איסור מעצם הדין, רק משום חשש הפחה, למה לא התירו לו לגמור? אלא וודאי דסבירא ליה דמעצם הדין אסור להשתין בתפילין.

ו ובאמת לא אבין דעת רבותינו: דלמה יהא מותר להשתין בתפילין, הרי אין זה גוף נקי? ולכן סבירא ליה להרמב''ם דלהשתין כשהם על ראשו ועל ידו במקום הנחת תפילין – וודאי אסור בכל ענין משום בזיון דתפילין כמו לגדולים.

והא דאיבעיא להו בגמרא שם: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים – לא כשהם בראשו. אלא דהכי פירושו: דקודם זה תנו רבנן: הנכנס לבית הכסא – חולץ תפיליו בריחוק ארבע אמות ונכנס. אמר רב ששת: לא שנו אלא בית הכסא קבוע, אבל בית הכסא עראי – חולץ ונפנה לאלתר. וכשהוא יוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן, מפני שעשאו בית הכסא קבוע. איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? רבינא שרי, רב אדא ורבא אסרי...

והכי פירושו: מהו שיכנס כשהם בידיו, אם צריך הרחקה ארבע אמות כיון שנכנס לקבוע? או אם אין צריך הרחקה ארבע אמות כיון שנכנס רק להשתין? ומסיק דאסור, כלומר: דצריך הרחקה ארבע אמות, משום שמא יפנה או יפיח. והוה כנפנה, וצריך הרחקה ארבע אמות. ואי קשיא: הא כשהם בידיו – אסור להשתין משום ניצוצות? אך זהו לפי המסקנא שם, דפליג הש''ס על רב ששת ורבא, ואסקינהו בתיובתא. אבל רב ששת ורבא הא לא סבירא להו חששא דניצוצות, שהרי תמהו: השתא בקבוע שרי, בעראי מיבעיא? והש''ס דחי להו, עיין שם.

ובזה באמת פסק הרמב''ם כן, כמו שכתבתי. ועוד: דאטו למסקנת הש''ס ליכא גוונא דשרי? הא בישיבה או בעפר תיחוח או במדרון מותר. מיהו על כל פנים בעיא זו אינו אלא לענין הרחקת ארבע אמות, אבל כשהם מונחים במקום הנחתם – אסור להשתין מעיקרא דדינא.

ז ודע דזה שכתבנו בסעיף ג בשם הטור ושולחן ערוך, דכשנכנס לבית הכסא קבוע מותר להשתין כשהתפילין בידו – כן כתב רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. אבל הטור כתב: בבגדו ובידו, שכורכן בבגדו ואוחזן בידו. וגם הרמב''ם שם כתב כן. ולכן יש מי שכתב שרבינו הבית יוסף נתן מכשול לפני המעיינים, דבוודאי גם הוא כוונתו כן, כמו שכתב בעצמו בסעיף ה (ט''ז סעיף קטן א', ועיין אליה רבה).

אבל באמת נראה שבכוונה כתב כן, דהנה גם רש''י פירש שם דרק אוחזן בידו, עיין שם. והרי בזה יש מחלוקת התנאים שם, דב''ה סבר רק בידו, ורבי עקיבא סבר בבגדו ובידו. ויש מן הגדולים שכתבו דבכל מקום דפליגי בית הלל ורבי עקיבא – הלכה כבית הלל, בסוף פרק ''המפקיד'' ובאהלות פרק חמישי, ועוד בכמה מקומות (פני יהושע בחידושיו שם). וזהו טעמו של רש''י ז''ל. ובסעיף ה שהחמיר רבינו הבית יוסף – זהו בגדולים כמבואר שם וכמו שנעתיק דבריו בסעיף י''א, ואם כן אין כאן מכשול. מיהו לדינא וודאי דבעינן בגדו וידו, כיון שהרמב''ם פסק כן מפורש.

ח אך זה שכתבו הטור והשולחן ערוך דבעראי מותר להשתין בהם כשהם בראשו, אבל באוחזן בידו אסור, וצריך לחולצן בריחוק ארבע אמות ונותנם לחברו, עיין שם – זהו וודאי תמוה. דלמאי צריך ריחוק ארבע אמות, כיון שהאיסור הוי רק משום חשש ניצוצות?

ובאמת ברמב''ם לא כתב ריחוק ארבע אמות, עיין שם. ולכן כתבו דלא קאי זה רק אקבוע, אבל בעראי – אין צריך ריחוק ארבע אמות (מגן אברהם סעיף קטן ד' וט''ז סעיף קטן ג'). אבל לא נראה כן מלשונם. ואולי דסבירא ליה דגם בעראי צריך הרחקה ארבע אמות, דמה דאמר רב ששת בגמרא שם דבעראי חולץ ונפנה לאלתר – השמיטו הרי''ף והרמב''ם. וטעמם נראה משום דלא קיימא לן כרב ששת בסוף הסוגיא לענין אוחזן בידו בעראי, כמו שכתבתי. ולכן לא קיימא לן גם בזה כרב ששת (וכן כתב הפני יהושע).

ט כתב רבינו הבית יוסף:

בית הכסא קבוע – היינו שיש בו צואה, והוא על פני השדה בלא חפירה. ובית הכסא עראי – היינו כגון להשתין מים, שאין אדם הולך בשבילם לבית הכסא, והפעם הזה נעשה המקום הזה בית הכסא תחילה.
עד כאן לשונו. ונראה לי דהכי פירושו: דהנה מקודם כתב שני דינים בקבוע, דכשהם בראשו – אסור להשתין שמא יפנה, וכשהם בידו – מותר להשתין. ובעראי כתב דמותר להשתין כשהם בראשו, ובאוחזן בידו – אסור. לזה אומר דבית הכסא קבוע שהתרתי לך כשהם בידו – זהו אפילו כשהוא בלא חפירה. דלא תימא כיון שהוא בלא חפירה – מאוס הרבה, ואסור אף לאחוז בידו. קא משמע לן דאינו כן. ואחר כך אומר דבעראי שהתרתי לך כשהם בראשו, לא תימא שיש שם עד כה בית הכסא עראי, דבכהאי גוונא לא התרתי לך אלא שבפעם הזה נעשה בית הכסא.

והמפרשים פירשו בכוונתו דכשמכוסה – אינו צריך להרחיק ארבע אמות. ורק כשהצואה על פי השדה – צריך הרחקה ארבע אמות (מגן אברהם סעיף קטן ו' ופרי מגדים והגר''ז). ומתוך כך נדחקו, עיין שם. ולפי עניות דעתי אינו כן, וביאורו כמו שכתבתי.

(גם מה שכתב המגן אברהם מרש''י שם – גם כן אין ראיה, ורש''י גם כן כוונתו כמו שכתבתי. וראיה ממה שכתב בעראי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

י עוד כתב בסעיף ד:

אם הם בחיקו וחגור חגורה, או בבגדו בידו – מותר בין להשתין בין לפנות.
עד כאן לשונו. כלומר: בבית הכסא עראי, דאין כאן חשש ניצוצות, דכשהם בחיקו – הרי לא יגע בהם בידיו.

וזה שכתב ''בבגדו בידו'', הכי פירושו: שכרוכים בבגד ואוחז הבגד בידו, דאפילו ישפשף הניצוצות ויגע – הרי יגע בהבגד ולא בהתפילין. ולא דמי למה שכתב מקודם דאסור אפילו אם תופס אותם בבגדו, דבשם כוונתו דתופסם בבגדו. וחיישינן שיגע בהם עצמם, כיון שהם מגולין. אבל כאן הפירוש שכרוכים בבגדו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ח' וט''ז סעיף קטן ד', שנדחקו וכתבו דרכים רחוקים. המגן אברהם פירש שקשורים בבגדו, והט''ז פירש שהתפילין תחת בגדו, ואוחז בידו על בגדו, עיין שם. והוא תימא: למה לא ניחוש שיסלק ידו ויפלו? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

יא עוד כתב בסעיף ה:

אם רוצה ליכנס לבית הכסא קבוע לעשות צרכיו – חולצן בריחוק ארבע אמות, וגוללן ברצועות שלהן, ואוחזן בימינו ובבגדו כנגד לבו. ויזהר שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח. וכשיוצא – מרחיק ארבע אמות ומניחן.
עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב''ם שהבאנו בסעיף ה.

ודע דעל מה שכתב דכשנכנס לבית הכסא קבוע לעשות בו צרכיו חולצן ברחוק ארבע אמות, כתב רבינו הרמ''א דיש אומרים אפילו בלא צרכיו. וטוב להחמיר. עד כאן לשונו.

ונראה לי דאין כוונתו על הכניסה, דבזה לית מאן דפליג דאסור ליכנס בתפילין לבית הכסא ולמרחץ. ולא שייך בזה ''טוב להחמיר'' דאיסור גמור הוא. אלא כוונתו אהרחקת ארבע אמות.

(ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

וזה שכתב ש''אוחזן בימינו'', משום דבשמאל צריך לקנח, כמו שכתבתי בסימן ג.

יב מותר ליכנס בתפילין לתוך מבואות המטונפות, אפילו יש מקום מטונף להדיא. וטוב לכסותן בכובע. ואם רוצה לחלצן ולחזור ולהניחן – שפיר דמי (מגן אברהם סעיף קטן י''א בשם מ''ע). כלומר: אף על גב שיצטרך לחזור ולברך, מכל מקום אם ירצה לעשות כן – שפיר דמי.

ויראה לי דרק לילך דרך שם מותר. אבל לעמוד בשם – אסור.

(עיין מגן אברהם שם, שהביא ראיה לדין זה מברכות כד ב, עיין שם. ואינה ראיה, דשמא מיירי בקריאת שמע של ערבית. ודייק ותמצא קל.)

יג כל ההיתירים שנתבארו בתפילין לענין בית הכסא – זהו כשרוצה לחזור ולהניחן. אבל אם היה לבוש בתפילין בלילה או סמוך לחשיכה, שאין שהות להניחם עוד אחר שיצא, והוצרך לנקביו – לא יכנס בהם לבית הכסא אפילו הם גלולין בבגדו, ואפילו להשתין מים מיושב דליכא חשש ניצוצות.

אלא כיצד יעשה? חולצן ומניחן בכלי אם היה בו טפח, או בכלי שאינו כליין אף על פי שאין בו טפח. ואוחז הכלי בידו ונכנס.

במה דברים אמורים? בבית הכנסת שבשדה. אבל בבית הכסא שבבית – לא יכניסם כלל, כיון שיכול להניחם במקום המשתמר. וכן עוברי דרכים אם יש להם להניחם במקום משומר על העגלה, או ליתן לחברו – לא יכניסם כלל לבית הכסא (עטרת זקנים).

וכתב הרמב''ם בפרק עשירי:

הקמעים שיש בהם ענינים של כתבי הקודש – אין נכנסים בהם לבית הכסא אלא אם כן היו מחופים עור. ולא יאחוז אדם ספר תורה בזרועו ויכנס בו לבית הכסא, אף על פי שכרוך במטפחת...
עד כאן לשונו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י''ג וסעיף קטן י''ד).

וכן להניח תפילין על הקרקע – צריך דווקא כלי שיהיה בו חלל טפח, דאז חשיב אוהל להפסיק בינם להקרקע (שם).

יד אם שכח תפילין בראשו ועשה בהם צרכיו, בין לגדולים בין לקטנים – מניח ידו עליהם עד שיגמור עמוד הראשון, ויוצא וחולצן, וחוזר וגומר צרכיו. דעמוד החוזר מביא לידי הדרוקן וסילון של מי רגלים, החוזר מביא לידי ירקון. ומותר לרופא ליקח עביט של מי רגלים בידו ותפילין בראשו, ובעל נפש יחמיר לעצמו.

ודע דמכל מה שנתבאר – אין נכון להשתין בתפילין אפילו בשל יד, דכפי מה שבארנו אין חילוק בין של יד לשל ראש. ולפי מה שבארנו בדעת הרמב''ם אין חילוק בין גדולים לקטנים. ולבד זה יש חילול ה' בפני ההמון, ומי שעושה כן – נכון לגעור בו.




סימן מד - איסור שינה בתפילין

א כיון שתפילין צריכין גוף נקי שלא יפיח בהן, לפיכך אסור לישן בהם, דבשינה קרוב להפיח (שבת מט א). וגרסינן בסוכה (כו א):

תני חדא: ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע. ותניא אידך: בין קבע בין עראי. ותניא אידך לא קבע ולא עראי? לא קשיא: הא דתניא דגם עראי אסור – זהו כשאוחזן בידו, דחיישינן שמא יפלו מידו. והא דתניא דעראי מותר וקבע אסור – במונחים בראשו, דבעראי לא חיישינן להפחה ובקבע חיישינן. והא דתניא דגם קבע מותר – דפריס סודרא עלייהו.
ופירש רש''י שהניחם אצל מראשותיו ופריס סודרא, עיין שם. ולפי זה הא דתניא בברכות (כג ב): לא יאחוז אדם תפילין בידו ויתפלל..., ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי, עיין שם – הטעם שמא יפלו מידו.

(ותימא על רש''י שפירש שם: שמא יפיח, עיין שם. וצריך עיון גדול.)

ב אבל הרמב''ם כתב בפרק רביעי דין ט''ו:

תפילין צריכין גוף נקי... לפיכך אסור לישן בהם, לא שינת קבע ולא שינת עראי. אלא אם הניח עליהם סודר ולא היתה עמו אשה – ישן בהם שינת עראי. וכיצד הוא עושה? מניח ראשו בין ברכיו, והוא יושב וישן. היו תפיליו כרוכים בידו – מותר לישן בהם אפילו שינת קבע.
עד כאן לשונו. ומפרש דזה שאמרו ''דפריס סודרא עלייהו'' הכי פירושו: דמונחים בראשו, ובלא סודר אסור אפילו שינת עראי, דחיישינן שמא ישתקע בשינה אף כשמניח ראשו בין ברכיו. אך כשפורס סודר עליהם – בוודאי ייקץ משנתו בזמן קצר.

אבל אין טעם וסברא בזה כמובן, ולכן צריך לומר דבלא סודר חיישינן שישכח שנושא תפילין, ועל ידי הסודר יזכור (כסף משנה) ולא יבוא להפחה. ולכן מותר בעראי ולא בקבע. והא דתניא דגם קבע מותר – זהו כשכרוכים בידו שלא על מקום תפילין, וכרוכים בחוזק שלא יפלו.

ולמה לא אסרו מפני היסח הדעת בנושאם על ראשו? כתבו הטעם דהיסח הדעת אינו אלא שחוק וקלות ראש, כמו שכתבתי בסימן כ''ח. ועוד בארנו שם דבשעת שינה לא שייך איסור היסח הדעת, דאינו בעולם אז כלל, עיין שם. וכן משמע בלבוש, עיין שם.

ג רבינו הבית יוסף העתיק דברי הרמב''ם, והוסיף עליו דאם אוחזם בידו ואינם כרוכים בידו – אסור לישן בהם אפילו שינת עראי. עד כאן לשונו. והרמב''ם לא חש להזכיר זה, דמילתא דפשיטא היא. ומאחר שכתב דכרוכים שרי, ממילא שמעת מינה דאחיזה בלא כריכה אסור לגמרי. ועיקר החשש מובן מאליו: שמא יפלו.

וכתב רבינו הרמ''א דדווקא כשאוחזן בלא נרתיקן. אבל בנרתיקן – בכל ענין שרי. עד כאן לשונו. כלומר: דלא חיישינן שמא יפלו על הארץ, דאפילו יפלו אין איסור כיון שהם בנרתיקן.

ולפי זה גם מה שנהגו העולם כשעל ידי סיבה נופלים התפילין על הארץ, דמתענים או נותנים מה לצדקה, כשנפלו בנרתיקן – אינם צריכים כלום.

(מגן אברהם סעיף קטן ה'. ותמיהני על מה שכתב בסעיף קטן ג' שיעור דשינת עראי על השולחן ערוך. והא הולך בשיטת הרמב''ם דמניח ראשו בין ברכיו הוה ליה עראי, דהרמב''ם פסק כרבי יוחנן בסוכה שם. ועל הטור הוה ליה לכתוב כן, שהטור לא הזכיר כלל שיעור עראי. וכמו שכתב הט''ז סעיף קטן א', עיין שם.)




סימן מה - דין תפילין בבית הקברות ובבית המרחץ

א אסור ליכנס לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת כשתפילין בראשו, דיש בזה משום ''לועג לרש''. ואם הם מכוסים – מותר.

ואפילו תוך ארבע אמות של בית הקברות – אסור (מגן אברהם סעיף קטן א'). וכשיש מחיצה לבית הקברות – מותר עד המחיצה. וכשנכנס על בית הקברות – אסור אפילו חוץ לארבע אמות של הקברים. דכן משמע מלשון הטור והשולחן ערוך, שכתבו:

אסור ליכנס לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת.
עיין שם, ומשמע דבבית הקברות אסור אפילו חוץ לארבע אמות.

ובברכות (יח א) מבואר להדיא דחוץ לארבע אמות מותר בבית הקברות, עיין שם. וצריך לומר שכתבו לשון הש''ס אבל כוונתם רק בתוך ארבע אמות להקברים ויש מי שאומר דאף על גב דמעיקר הדין כן הוא מכל מקום גדרו גדר לבל יכשל ויכנס תוך ארבע אמות ואסרו גם חוץ לד' אמות (ט''ז סעיף קטן א) ודוחק לומר כן שיוסיפו על דברי הש''ס ודע דזה שנתבאר דבמכוסים מותר גם הרצועות צריכים להיות מכוסים ופשוט הוא (שם סעיף קטן ב) ויסיר הרצועה מעל האצבע ויסתירה תחת בגדו.

ב המרחץ בבית החיצון, שכולם עומדים בו לבושים – יכול להניח שם תפילין ולברך לכתחילה. ובבית האמצעי, שמקצת בני אדם עומדים לבושים ומקצתם ערומים – אינו יכול להניחם לכתחילה. ואם היו עליו – אינו צריך לחלצם. ובבית הפנימי שכולם עומדים ערומים, אפילו היו עליו – צריך לחלצן.

ומלשון הטור והשולחן ערוך משמע דרק בשל ראש הוי קפידא, אבל של יד דמכוסה – לא איכפת לן.

ואיסור תפילין במרחץ אפילו כשאין שם אדם, משום דנפיש זוהמיה. אבל במקוה כשאין שם אדם – מותר, דלא נפישא זוהמא (מגן אברהם סעיף קטן ב').

וכל דבר קדושה אסור להכניס לבית המרחץ אם לא כשמכוסים יפה. ולכן גער הרמב''ם ז''ל בתשובה באלו שרקמו פסוקים על בגדיהם, מטעם שהולכים בהם למרחץ (שם).

בסייעתא דשמיא סליק הלכות תפילין




הלכות ברכת השחר ושאר ברכות




סימן מו - הלכות ברכות השחר

א תניא במנחות (מג ב) שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. וסמכו לזה מקרא ד''ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך?'', עיין שם.

והטור כתב בשם הגאונים שדוד תיקן זה, שהיו מתים בכל יום מאה אנשים מישראל, ולא היו יודעים על מה. עמד ברוח קדשו והבין, ותיקן מאה ברכות ונעצרה המגפה. ולזה אמר דוד: ''נאום הגבר הוקם על'' (שמואל ב כג א), ד''על'' בגימטריא ''מאה''.

ומה שבכל ברכה יש נוסח ''ברוך אתה'', ונסתר ''אשר קדשנו'', משום דהקדוש ברוך הוא הוא נגלה ונסתר, וכמו שכתבתי בסימן ה, עיין שם.

(והקדושה הוא בהעלם בלא הרגשה גשמית, לכן אומרים ''אשר קדשנו'' בנסתר. וטעם המאה ברכות נראה לי משום דבכל עשר יש קדושה, והמעשר מן המעשר הוא קודש קדשים. וכל הברכות הם אור החוזר להמשיך ממעל שפע ברכה, כמו שכתבתי בסימן ה. לכן אנו ממשיכים מעומק רום, מקודש הקדשים. ודייק ותמצא קל.)

ב בחשבון של מאה ברכות בצמצום טרחו הפוסקים: יש חשבו מאה וחמש ברכות בכל יום (בית יוסף), ויש שחשבו מאה רק ביום התענית (מגן אברהם סעיף קטן ח').

ולעניות דעתי נראה דהוי מאה בצמצום בכל יום, לפי הכרח האדם לאכול סעודה אחת בכל ''מעת לעת'', דלא סגי בלאו הכי. והיינו: בקומו ממיטתו ''על נטילת ידים'' ו''אשר יצר'' ו''אלהי נשמה'', וברכה על טלית קטן, וחמש עשרה ברכות השחר, וברכת ''מקדש את שמך ברבים'', ושלוש ברכות של ברכות התורה, וברכה על טלית גדול, ושני ברכות לתפילין – הרי עשרים ושש ברכות.

''ברוך שאמר'', ו''ישתבח'', ו''יוצר אור'', ו''אהבה רבה'', ו''גאל ישראל'', ותשע עשרה של ''שמונה עשרה'' – הרי עשרים וארבע, ובכולל חמישים.

תשע עשרה ב''שמונה עשרה'' של מנחה, ותשע עשרה בשל ערבית, וברכת ''מעריב ערבים'', ו''אוהב עמו ישראל'' ו''גאל ישראל'', ו''השכיבנו'', ו''יראו עינינו'', וברכת ''המפיל'' – הרי ארבעים וארבע. ואכילת סעודה ששה ברכות: ארבע של ברכת המזון, ו''על נטילת ידים'' ו''המוציא'' – הרי חמישים. ועם חמשים הקודמים – הרי מאה בצמצום לפי מנהג אשכנז.

אך לפי מנהג ספרד חסרו ארבע ברכות, והיינו: ברכת ''הנותן ליעף כוח'', וברכת ''מקדש את שמך ברבים'', ו''יראו עינינו'', וברכה אחת מתפילין. ונראה לי שסוברים דברכת התורה הוי שני ברכות כדעת התוספות והרא''ש שיתבאר בסימן מ''ז, ולא שלוש ברכות כדעת הרמב''ם. וגם אין מברכין על טלית קטן שיוצאים בהטלית גדול, וכמו שכתבתי בסימן ח סעיף ט''ז, עיין שם.

ואם כן נחסר להם ששה ברכות. וחושבין שני סעודות, אחד ביום ואחד בלילה, וגם כן הוי מאה בצמצום.

אך בשבת ויום טוב חסר הרבה: שבחול בשלוש תפילות יש חמישים ושבע ברכות, ובשבת ויום טוב בארבע תפילות עשרים ושמונה ברכות, ולבד ברכות תפילין. ונמצא שחסר שלושים לספרדים ושלושים ואחת לאשכנזים.

וכנגד זה נתוסף בשבת שלוש סעודות, ובחול לא חשבנו רק סעודה אחת לאשכנזים ושתים לספרדים, ונמצא שנתוסף בשבת לספרדים ששה ברכות ולאשכנזים שתים עשרה ברכות. ועוד נתוספו שני ברכות של קידוש בלילה, וברכה אחת של קידוש היום – נתוסף תשעה לספרדים וחמישה עשרה לאשכנזים. וחסר לספרדים עשרים ואחת ברכות, ולאשכנזים שש עשרה ברכות.

ובמנחות שם אמרינן דבשבת ויום טוב ממלינן בפירות ובשמים, עיין שם. אבל אין לנו לא פירות ולא בשמים. ויש שכתבו שישמעו הברכות מפי העולים לתורה ויענה ''אמן'', וגדול העונה ''אמן'' יותר מן המברך (בית יוסף בשם גאון, עיין שם). ויש אומרים דאפילו אם המברך מברך בלחש שאין שומעין הברכה, כיון שיודע מה מברך – עונה ''אמן'' ויוצא בזה (בית יוסף). ועיין בסימן קכ''ד.

ג בגמרא נסדרו כל ברכות השחר איש על מקומו. כיצד? כשיעור משינתו לעמוד ממיטתו יאמר ''אלהי נשמה עד המחזיר נשמות...''.

כשישמע קול התרנגול מברך ''הנותן לשכוי בינה'', ד''שכוי'' הוא ''לב'' בלשון הקודש, ובלשון ערבי הוא תרנגול. והבינה הוא בלב, ועל ידי זה מבחין בין יום ללילה. ועל שגם התרנגול משיג זה, לכן תקנו ברכה זו בעת קריאת התרנגול.

וענין ברכה זו הוא מפני שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל ברכות השחר הם הנאה לאדם, ועיקר הנאת האדם הוא ביום שיש אורה ועושה כל חפציו. לפיכך צריך לברך על זה.

ובגמרא (ברכות ס ב) הגירסא: ''אשר נתן לשכוי בינה'', עיין שם. וברמב''ם וטור ושולחן ערוך הגירסא: ''הנותן לשכוי בינה''. וכן נראה עיקר, דכל הברכות נוסחתן בהוה ולא בעבר, כמו: ''יוצר המאורות'', ''נותן התורה'', ''בורא פרי האדמה'', וכן כולם. והטעם משום דהקדוש ברוך הוא פועל בכל עת ובכל רגע, לא כאומן בשר ודם שרק עשה המלאכה, ואחר כך עומדת מאליו וסרה השגחתו מזה. אבל הקדוש ברוך הוא לא יסור פעולותיו והשגחתו בכל עת ובכל רגע, כדכתיב: ''לעושה אורים גדולים''.

(וזה ש''אשר יצר'' תחילתו בעבר, מפני שמברך על מעשה שעבר. ולכן בחתימתו אומר: ''רופא כל בשר'' בהוה. ודייק ותמצא קל.)

ד בגמרא שם אחר ברכת ''הנותן לשכוי בינה'' איתא:

כי פתח עיניה לימא ''פוקח עורים''.
כי תריץ ויתיב לימא ''מתיר אסורים''.
כי לביש לימא ''מלביש ערומים''.
כי זקיף לימא ''ברוך זוקף כפופים''.
כי נחית לארעא לימא ''רוקע הארץ על המים''. כלומר: דעל פי הטבע היתה להארץ לשקוע בתוך המים ככל דבר כבד שנשקע בתוך המים, כדי שיהא להאדם מקום לעמוד ולילך. ולכן אנו מברכים על זה להקדוש ברוך הוא.
כשהולך לימא ''ברוך המכין מצעדי גבר''. כי האדם גדול בקומה מבעלי חיים, והמה הולכים על ארבע והאדם הולך ברגליו לבד, ומביט למעלה ונותן להקדוש ברוך הוא שבח והודיה על זה.
כשלובש מנעליו לימא ''ברוך שעשה לי כל צרכִי''. והכ''ף בחירי''ק ולא בקמ''ץ, דלא קאי על כל צרכי האדם אלא על המנעלים בלבד. והטעם: דאין לך מגונה מההולך ערום ויחף. ולכן מקודם בירך ''מלביש ערומים'', ועתה מברך ''שעשה לי כל צרכי'', כלומר: דבמנעלים השלים לי כל צרכי הלבישה.
כשאוזר חגורה לימא ''ברוך אוזר ישראל בגבורה'', דהחגורה מחזקת את האדם.
כי פריס סודרא על רישיה לימא ''ברוך עוטר ישראל בתפארה'', כי זהו תפארת כשהראש מכוסה. והזכיר בשני הברכות האלו ''ישראל'', מפני שכוונת האיש הישראלי בהם לשם קדושה: החגורה שלא יהא לבו רואה את הערוה, והסודר כדי שלא ילך בגילוי ראש (ב''ח).
כשרוחץ פניו לימא ''ברוך המעביר שינה מעיני...''.

ה וברמב''ם פרק שביעי מתפילה סדר אחר בברכות אלו, והיינו:

''הנותן לשכוי בינה'',
''מלביש ערומים'',
''עוטר ישראל בתפארה'',
''פוקח עורים'',
''מתיר אסורים'',
''רוקע הארץ על המים'',
''זוקף כפופים'',
''המעביר חבלי שינה...'',
''אוזר ישראל בגבורה'',
''שעשה לי כל צרכי'',
''המכין מצעדי גבר''
עיין שם, וגירסתו כגירסת הרי''ף. אלא שברי''ף לא נמצא כלל ברכת ''עוטר ישראל בתפארה'', ובמקומה כתב: כי מיכסי סדינא אומר ''להתעטף בציצית'', עיין שם.

ויראה לי דלא פליגי, והענין כן הוא: דאם מתעטף בסודר על גופו ועל ראשו ביחד – מברך ''להתעטף בציצית'' ואינו מברך ''עוטר...'', דלא מצינו שני ברכות על דבר אחד, ובזה מיירי הרי''ף. אבל בגמרא ורמב''ם הכוונה שהסודר הוא רק על ראשו בלבד.

ו והרא''ש והטור גירסתם כגירסת הגמרא. אלא בדבר אחד יש הפרש, שבגמרא ברכת ''מלביש ערומים'' היא אחר ''פוקח עורים'' ו''מתיר אסורים''. והם גורסים ''מלביש ערומים'' מקודם, עיין שם.

עוד ברא''ש יש שינוי, שמקדים ''שעשה לי כל צרכי'' קודם ''המכין מצעדי גבר'' עיין שם. ורבינו הבית יוסף בסעיף א כתב כגירסת הרא''ש.

ובסידורים שלנו הנוסחא:

''פוקח עורים'',
''מלביש ערומים'',
''מתיר אסורים'',
''זוקף כפופים'',
''רוקע...'',
''שעשה לי כל צרכי'',
''המכין מצעדי גבר'' ויש גורסין ''אשר הכין'',
''אוזר...'',
''עוטר...''.
ובנוסחת ספרד:

''פוקח עורים'',
''מתיר אסורים'',
''זוקף כפופים'',
''מלביש ערומים'',
''רוקע...'',
''המכין...'',
''שעשה לי כל צרכי'',
''אוזר'',
''עוטר''.
ואי אפשר ליתן טעמים נכונים על הנוסחאות המשונות.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ב', שכתב דהכל לפי הזמן והמקום. כלומר: שאלו מקדימים הדבר שמברכים עליו תחילה, ואלו מאחרין. ודייק ותמצא קל.)

ז עוד ברכה נמצאת אצלינו והיא ''הנותן ליעף כוח''. ואינה בגמרא, ורבינו הבית יוסף בסעיף ו התרעם על זה.

אך אצלינו פשוט בכל המדינות לאומרה, וכן כתב רבינו הרמ''א. והאשכנזים אומרים אותה באחרונה קודם ''המעביר שנה מעיני''. ובנוסחת ספרד היא אחר ''מלביש ערומים''. ואולי היה בנוסחתם בגמרא ברכה זו (ב''ח).

וכתב הטור דברכה זו היא על פי המדרש ''חדשים לבקרים רבה אמונתך'': בשר ודם מפקיד פיקדון ביד חברו – מחזיר לו בלוי ומקולקל. אבל אדם מפקיד בכל ערב נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא והיא עייפה, ומחזירה לו חדשה ורגיעהץ עד כאן לשונו.

ועוד: שאנו עייפי הזמן, ואלמלי השגחה הפרטית לא היינו יכולין לעמוד אף יום אחד. לזה מברכים שהקדוש ברוך הוא נותן לנו כוח, והנביא אמר מקרא זה לענין זה.

ח ודע דברכת ''המעביר שנה'' היא ברכה אחת עד ''גומל חסדים טובים לעמו ישראל''.

ויש שאומרים כל ה''יהי רצון'' בלשון יחיד: ''שתרגילני בתורתך, ודבקני במצותיך, ואל תביאני...''. ויש שאומר שטוב יותר לומר בלשון רבים: ''שתרגילנו [...], ודבקנו [...], ואל תביאנו'' כמו בתפלת הדרך בסימן ק''י (מגן אברהם סעיף קטן ד' בשם א''ח).

אבל בטור הגירסא בלשון יחיד וכן עיקר, שהרי ברכת יחיד היא, ותחילת הברכה בלשון יחיד: ''המעביר שנה מעיני''. וכן כל ברכות השחר, כמו ''שעשה לי כל צרכי''. ולא דמי לתפילת הדרך שנתקנה בלשון רבים (הגרי''ב).

ובסידורים נדפס בלשון רבים, וכן ההרגל בפי העולם. ובאמת אין אנו יכולים לעמוד על טעמו של דבר שיש ברכות בלשון יחיד כמו ''שעשה לי כל צרכי'', ''המעביר שנה מעיני, ויש בלשון רבים כמו ''פוקח עורים'', ''מלביש ערומים'', ''אוזר ישראל'', שאומרים על הכלל ולא על עצמו בפרטיות. מיהו על כל פנים בגמרא ורמב''ם וטור ברכה זו כולה בלשון יחיד, וצריך עיון למה נדפס בסידורים בלשון רבים. ודע שצריך לומר ''ויהי רצון'' בוי''ו העיטוף, דאדלעיל קאי.

ט והנה בזמן הש''ס היו אומרים כל ברכ[ו]ת השחר איש על מקומו, מפני שהיו קדושים והזהרו שגם בשינתם לא יגעו ידיהם במקומות המכוסים. אבל עכשיו אי אפשר לברך כל אחד על מקומו, שאין ידינו נקיות. והגם שאפשר לנקות בכותל או בשאר דבר תיכף בקומו, מכל מקום מפני שיש כמה מעמי הארץ שאין יודעים זה, ואין יודעים כלל הברכות האלו, ולכן נוהגים לסדרן בבית הכנסת ועונין ''אמן'' אחריהם, והם יוצאים ידי חובתן. ואנחנו כל אחד מברך ברכות אלו בביתו אחרי נטילת ידים, וגם אחרי נקיות כשצריך לכך. ואי אפשר לנו לברך כל אחת על מקומו מפני כמה טעמים.

י במנחות (מג ב) תניא:

חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום: ''שלא עשני עובד כוכבים'', ''שלא עשני עבד'', ''שלא עשני אשה''. מפני שאשה פטורה מתלמוד תורה, וממצות עשה שהזמן גרמא. ואפילו גר בזמן הקדמון היה יכול לברך שני ברכות אלו: ''שלא עשני עבד'', ו''שלא עשני אשה''. אבל הראשונה אינו יכול לברך, שהרי היה כן. ויש חולקין גם על שני הברכות (ב''ח), שהרי לא נעשה מבריאתו ישראל אלא שבבחירתו עשה כן. ויש מיישבים זה (ט''ז סעיף קטן ה' ומגן אברהם סעיף קטן י', עיין שם).
ונתקנו ברכות אלו בלשון שלילה, להורות שכולם נצרכים לעולם אלא שחלקו יותר טוב (ט''ז סעיף קטן ד'). ואילו היה מברך ''שעשני ישראל'' היה משמע שעשיית האחרות אינה עשייה כלל. ועוד: כיון שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, אי אפשר לברך על העשייה ורק בשלילה (שם).

יא ודע שבסידורי אשכנז נדפסו שלוש ברכות אלו בראש הברכות אחר ברכת ''הנותן לשכוי בינה''. ובסידורי ספרד נדפסו בסוף הברכות.

ונראה לי דוודאי לפי עיקר דינא דגמרא שמברכין כל ברכה בעת חלותה, ממילא דאלו הברכות נשארו לאחרונה, מפני שעליהן לא חלה מעשה. אבל האידנא שמסדרים כולם ביחד, בוודאי ראוי להקדים שלוש אלו שהם בעיקר הבריאה.

והנה רבינו בסעיף ד כתב שהנשים מברכות ''שעשני כרצונו'', וכן נדפס במקצת סידורים. והוא כעין הצדקת הדין שנבראת כך. אמנם בגמרא לא נזכרה ברכה זו, וכמדומני שלא נהגו לברכה האידנא.

ויש נוהגין לברך ברכות נוספות על אלו כמו ברוך מגביה שפלים סומך נופלים וטעות הוא בידם ומוחין בהם ולכן יש לגעור באותן שמדפיסין בסוף תחנה ברוך אתה ה' (הגר''ז).

יב כל הברכות האלו, אם הקדים שניה לראשונה – מברך הראשונה אחר כך.

ויש אומרים דבשני ברכות אינו כן: דאם הקדים ''שלא עשני אשה'' קודם ''שלא עשני עבד'' – לא יברך אחר כך ''שלא עשני עבד''. והטעם דאשה עדיפא, וכיון שבירך ברכה זו – איך יברך הגרוע ממנה (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט').

וכן אם קדם ובירך ''זוקף כפופים'' קודם שבירך ''מתיר אסורים'' – לא יברכנה אחר כך. והטעם ד''מתיר אסורים'' הוא כשיושב על מיטהו, ומותח עצמותיו שהיו כל הלילה כאסורים, ו''זוקף כפופים'' הוא כשעומד על רגליו לגמרי, וכיון שבירך על עמידתו כולו – איך יברך הגרוע ממנה?

ויש אומרים שאין לחשוש לכל זה, דכיון דתיקנום רבנן – יברכם גם אחר כך (רש''ל וב''ח). ומכל מקום ספק ברכות להקל (מגן אברהם סעיף קטן י''א).

ודע דגם סומא חייב לברך ברכות אלו, וכן ממזר וטומטם ואנדרוגינוס. ורק לא יברכו ''שלא עשני אשה'' כמובן. ויש אומרים שסומא לא יברך ''פוקח עורים'' (מגן אברהם סעיף קטן י''ד). וכמדומה שלא נהגו כן, שמברכין על מנהגו של עולם, וכמו שיתבאר לפנינו לדעת רבינו הרמ''א.

יג וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח:

כל הברכות האלו אם לא נתחייב באחת מהן, כגון שלא שמע קול תרנגול, או לא הלך, או לא לבש, או לא חגר – אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם.
עד כאן לשונו. ורבינו הרמ''א כתב:

ויש אומרים דאפילו לא נתחייב בהן – מברך אותן. דאין הברכה דווקא על עצמו אלא מברכין שהקדוש ברוך הוא ברא צרכי העולם. וכן המנהג ואין לשנות.
עד כאן לשונו. ואין זה דומה למה שאין מברכים בתשעה באב ויום הכיפורים ''שעשה לי כל צרכי'', משום דכל ישראל אסורים אז במנעלים.

ולכן נראה לי ברור דלדעת רבינו הרמ''א גם אם לא יישן כל הלילה יאמר ברכת ''אלהי נשמה'' וברכת ''המעביר שנה מעיני''. וראיתי מי שכתב דבניעור כל הלילה לא יאמר שני ברכות אלו (אליה רבה סעיף קטן י''ב). ולא נראה לי, דוודאי לפי דעת רבינו הבית יוסף אין לומר. אבל לרבינו הרמ''א דעל מנהגו של עולם מברכין, אם כן הכא נמי כן הוא. ולכן לא דיברו הפוסקים בזה.

ומתי יברך ''הנותן לשכוי בינה'', אם דווקא כשיאור היום או אפילו קודם אור היום – יתבאר בסוף סימן מ''ז, עיין שם. וכל ברכות השחר יכול לברך בפשיטות גם קודם אור היום.

(וראיתי בשערי תשובה סעיף קטן י''ב שגם דעת האר''י ז''ל לברכם גם כשניעור כל הלילה. וכן האבל יכול לברך ''שעשה לי כל צרכי'' מפני שמברך על מנהגו של עולם.)

יד כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט:

לא יקרא פסוקים קודם ברכת התורה, אף על פי שהוא אומרם דרך תחנונים. ויש אומרים שאין לחוש, כיון שאינו אומרם אלא דרך תחנונים. ונכון לחוש לסברא ראשונה.
עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו שדעתו להקל, דאין האיסור רק ללמוד קודם ברכת התורה, ולא תפילות ותחנונים. ולכן גם הפסוקים הכוונה רק לתחנונים.

ולכן כתב רבינו הרמ''א דהמנהג כסברא האחרונה, שהרי בימי הסליחות מתפללין הסליחות ואחר כך מברכין על התורה עם סדר שאר הברכות. וכן בכל יום כשנכנסין לבית הכנסת אומרים כמה פסוקים ותחנונים, ואחר כך מברכין על התורה. ונהגו לסדר ברכת התורה מיד אחר ברכת ''אשר יצר'', ואין לשנות. עד כאן לשונו.

אבל אנחנו נהגו לומר ''אלהי נשמה'' אחר ''אשר יצר'', ואחר כך ברכת התורה. ואם הגוף נקי לגמרי אומרים כל ברכות השחר עד ''גומל חסדים...'' ואחר כך ברכת התורה, וכמו שכתבתי בסימן ו סעיף י, עיין שם. אם כי לא נדפס כן בסידורים, וההמון אומרים כמו שנדפס, מכל מקום העיקר הוא כמו שכתבתי.

טו עוד כתב שטוב לומר בשחרית אחר ''שמע ישראל'' – ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''. כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה. עד כאן לשונו.

ויכוין על תנאי: אם הציבור יעברו זמן קריאת שמע – יוצא בזה. ואם לאו – לא יצא בזה, שהרי צריך לקרותה בברכותיה. ואחר ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' יקרא פרשה ראשונה (מגן אברהם סעיף קטן ט''ז). ובחול אינו מועיל זה בלא תפילין (דגול מרבבה).

אמנם יש שאין דעתם נוחה בזה, כי איך נסמוך לכתחילה לקרותה בלא ברכות, וגם בלא סמיכת גאולה לתפילה (הגר''א סעיף קטן י''ט)? וכן הרי כמה מהפוסקים סבירא להו דצריך לקרות דווקא שלוש פרשיות. אך האמת הוא דזה טוב במקרה אם הציבור עוברים זמן קריאת שמע, ויש אנשים שלכתחילה סומכים על זה בכל יום, להניח תפילין ולקרוא קריאת שמע כל השלוש פרשיות, ואחר כך מתפללים אחר זמן קריאת שמע. ודבר זה וודאי אינו נכון לבטל תקנת חכמים, והרי חכמים תיקנו לנו סדר הברכות והקריאת שמע והתפילה, ואיך נאמר לעשות זה אחר הזמן של קריאת שמע בקביעות? ורבותינו כשהתירו זה לא התירו רק במקרה, ולא בקביעות.

טז הנוסח מהתפילה שקודם ''ברוך שאמר'' נדפס בסידורים: כשיכנס לבית הכנסת יאמר ''מה טובו אוהליך יעקב...'', ''אדון עולם'', ''יגדל''. והמקובלים אין דעתם נוחה משיר ''יגדל'', והטעם בארנו בסימן א סעיף י''ג, עיין שם.

ואחר כך כל ברכות השחר וברכות התורה. ואחר כך פרשת העקדה ו''רבונו של עולם [...] כמו שכבש אברהם אבינו...''.

''לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ובגלוי'' (כן צריך לומר) ''ומודה על האמת... לפיכך... אשרינו... אתה הוא עד שלא נברא העולם''. ולא יאמר ''עד שלא בראת העולם'' (מגן אברהם סוף סעיף קטן ט''ז). וחותם בארץ ישראל: ''מקדש שמו ברבים''. ויש אומרים: ''מקדש את שמך ברבים''. ובנוסח ספרד היא בלא שֵם, כי אין ברכה זו בגמרא אבל נמצאת בתנא דבי אליהו. ויש שכתבו שנמצאת בירושלמי, ולא ידעתי מקומו.

ואחר כך אומרים: ''אתה הוא ה' אלהינו...'', פרשת כיור ותרומת הדשן, ופרשת התמיד והקטורת, ו''איזהו מקומן'', ו''מזמור שיר חנוכת''. ובסימן נ''א יתבאר ההפרש בין נוסח אשכנז לספרד.




סימן מז - דיני ברכות התורה

א כתב הרמב'' בספר המצות בסוף עשין, וזה לשונו:

שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה, על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיעינו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא... ובברכות (כא א) אמרינן: מנין לברכת התורה מלפניה מן התורה? דכתיב: ''כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלהינו''. דהתורה היא שם ה', וברכת התורה לאחריה למדנו מברכת המזון, עיין שם. וכתב הרמב''ן דמכל זה נתבאר שברכה זו היא מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה מצוה אחת עם הבאתו, וסיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח.
עד כאן לשונו.

ב וכל הגדולים הסכימו לדבריו שברכה זו היא מן התורה (פרי חדש, ומגן אברהם, ושאגת אריה סימן כ''ד). ותמהו על הרמב''ם שלא מנה מצוה זו, ובוודאי סבירא ליה דברכה זו היא מדרבנן ככל הברכות, ונדחקו לישב דעתו.

ולעניות דעתי אינו כן, וגם הרמב''ם סבירא ליה שהיא מן התורה כמבואר מהש''ס שהבאנו, וכן הוא בירושלמי ריש פרק שביעי דברכות. אלא דסבירא ליה שזהו חלק מחלקי המצוה דלימוד תורה, ומצוה אחת היא. ומה שהביא הרמב''ן ראיה ממקרא ביכורים והבאתו שהם שני מצות, וכן סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, תמיהני: דהתם הם בשני עיתות ויש הפסק בין זה לזה, מה שאין כן ברכת התורה מחויב ללמוד קצת תיכף אחר הברכה כמו שיתבאר, ואם כן מצוה אחת היא. וזה שברכת המזון נחשבת למצוה בפני עצמה אף שחיובה תיכף אחר האכילה, זהו מפני שהאכילה אינה מצוה אלא הכרח. אבל לימוד התורה שהיא מצוה – הוה הברכה חלק מהמצוה. ועיין בסוף סעיף כ''א שאין הפסק בהם.

ג ויש מהגדולים שדייק מירושלמי דשם, דבלימוד דרבים הוי הברכה מן התורה, אבל בלימוד דיחיד הברכה היא דרבנן (משכנות יעקב סימן ס'). דהירושלמי אחר שדרש דברכה לפניה היא מן התורה מקרא ד''כי שם...'', וברכה דלאחריה מברכת המזון כבש''ס דילן, אומר שם רבי זעירא: בעי אלין ג' קריות שקורין במנחה בשבת ובשני וחמישי, מה את עביד לון? כשלושה שאכלו כאחת ואחד מברך לכולן, או כשלושה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ואפילו האמצעי מברך לפניו ולאחריו. א''ר שמואל: לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, ואם לרבים – אפילו בינו לבין עצמו לא יברך. אמר רבי אבא: עשאוה כשאר כל מצות של תורה, מה שאר מצות טעונות ברכה – אף זו טעונה ברכה.

עד כאן לשון הירושלמי, הרי להדיא דחיובא דיחיד אינו אלא דרבנן כמו ברכות של כל המצות.

ד ואינו כן לעניות דעתי, וכוונה אחרת יש בהירושלמי. דאם לא כן, איך קאמר דברכת התורה למדנו מברכת הזימון? והרי אינו כן, דברכה ראשונה למדנו מ''כי שם ה' אקרא'' ואחרונה מברכת המזון. ואטו יחיד אינו חייב בברכת המזון מן התורה?

אך ביאור הענין כן הוא: כשנבין מאי היא ברכה דלאחריה, שבגמרא ובירושלמי אטו אנן מברכין לאחריה? ועוד: מה שייך בתורה לאחריה, הלא מחויב ללמוד תמיד יום ולילה אם רק יש ביכולתו? ואם נאמר דהכוונה על קריאת התורה בציבור – אי אפשר לומר כן, שהרי חשיב שם שתים או שלוש ברכות: ''לעסוק בדברי תורה'', ''והערב נא'', ו''אשר בחר'', ואטו מברכינן זה בציבור? ורק ''אשר בחר'' מברכינן.

ועוד: הלא הלכה ברורה היא דזה שאנו מברכין בקריאת התורה אינו אלא מתקנת חכמים ולא משום ברכת התורה, כמו שכתבו התוספות בראש השנה (לג א דיבור המתחיל ''הא''), וזה לשונם: ואמר רבינו תם דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה..., עיין שם. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך לקמן סימן קל''ט, עיין שם.

ה ונראה לי בשנדקדק למה קבעו על התורה שני ברכות, וכי היכן מצינו שני ברכות על דבר אחד? ובשלמא ''והערב נא'' אפילו אם היא ברכה בפני עצמה כדעת הרמב''ם שיתבאר, שפיר נאה לאומרה מפני שזהו תפילה שתהיה מתיקות התורה בפינו, ושנעסוק לשמה. אבל ברכת ''אשר בחר'' מיותרת לגמרי. והן אמת שיתבאר דשלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא, מכל מקום אין זה מספיק. ונראה ברור דזהו במקום ברכה אחרונה, שבשעת קריאת התורה וביחיד לא שייך ברכה אחרונה, דאין סוף ללימוד התורה וכמו שכתבתי. ולכן קבעוה מתחילה (וכעין זה כתב הלבוש, עיין שם).

והנה בגמרא למדו ברכה דלאחריה בקל וחומר מברכת המזון, וכן יש בירושלמי מי שאומר כן. אבל מקודם אומר שם שלמדנו מגזרה שווה ה'-ה', עיין שם. ובתוספתא דברכות פרק ששי ובגמרא (מח ב) תנו רבנן: מנין לברכת המזון..., ''וברכת'' – זה ברכת ''הזן''. ''את ה' אלהיך'' – זו ברכת הזימון. אם כן שפיר קאמר הירושלמי לא למדו ברכת התורה מברכת הזימון אלא לרבים, דכיון דילפינן מגזרה שווה דה'-ה' – הרי זה ברכת הזימון.

וזהו להברכה האחרונה ד''אשר בחר בנו'' ולא להקודמות, וגם זה אינו אלא לפי שיטת הירושלמי דגמרינן ברכה זו מגזרה שווה. אבל לגמרא דילן – גם זו מן התורה. ונמצא דברכות ראשונות וודאי מן התורה לכל הדעות, רק האחרונה אפשר לומר לפי הירושלמי שהוא דרבנן ביחיד.

ו ולפי זה הדבר ברור שאם נסתפק אם בירך ברכות התורה אם לאו, דחוזר ומברך כדין ספיקא דאורייתא. ויש מי שאומר שמברך כל הברכות (פרי חדש), ויש מי שאומר שלא יברך רק ברכה אחת דמן התורה וודאי באחת סגי. ולכן יברך ''אשר בחר בנו'', דהש''ס קרי לה מעולה שבברכות (שאגת אריה שם).

מיהו לפי מה שבררנו משמע דלש''ס דילן כולן מן התורה. ומכל מקום יש להקל כדעה זו, דלמעוטי בברכות עדיף. וגם זה כשנזכר קודם ''אהבה רבה'', דאם נזכר אחר כך – ''אהבה רבה'' פוטרתו כמו שיתבאר. וכל שכן אם היה יום של קריאת התורה – יראה לעלות לתורה ויוצא ממה נפשך.

ז ברכת התורה גדולה מאוד מאוד. וחכמינו ז''ל אמרו בנדרים (פא א) שמפני עוון זה חרבה ארץ ישראל, דבזה הורו שאין קדושת התורה חביבה אצלם ולמדוה רק כשארי חכמות (עיין ר''ן שם). והרי היא כלי חמדתו של הקדוש ברוך הוא, ובה שמח גם קודם בריאת שמים וארץ. ואנחנו עם בני ישראל – אין לנו בעולם דבר חשיבות זולתה.

וכל התורה כולה שמותיו יתברך, כדכתיב: ''שמן תורק שמך''. ועל ידה אנו זוכים לחיי העולם הבא וחיי העולם הזה. ובשבילה נברא העולם, כדכתיב: ''אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי''. ולכן יש ליזהר בה מאוד מאוד.

ויכול לברך ברכת התורה בין בעמידה בין בישיבה.

ח צריך לברך בין למקרא, בין למשנה, בין לגמרא, בין למדרש, והיינו מדרש המקראות במכילתא וספרא וספרי (רש''י ברכות יא ב).

ודע שיש להסתפק בלומד דברי אגדה, כמדרש רבה או חכמת הקבלה, אם מחויב לברך ברכת התורה. דהנה בגמרא שם יש פלוגתא: דרב הונא אמר דרק למקרא צריך לברך, ורבי יוחנן אמר דגם למשנה צריך לברך (גירסת הרי''ף). ופירשו תלמידי רבינו יונה: משום דהמשנה מפרשת טעמי המצות. ורבי אלעזר אמר דגם לגמרא צריך לברך, משום שהתלמוד מפרש עיקרי הפסוקים (תלמידי רבינו יונה). והמסקנא דגם למדרש צריך לברך, משום שבמדרש לומד גם כן מהפוסקים מקל וחומר, ומגזירה שווה, ומהמידות שהתורה נדרשת בהם (שם).

ולפי זה משמע שאין החיוב רק בדברים שמפרשים דיני התורה. אבל דברי אגדה או קבלה, שאין עיקרם לדינים והלכות – אינם צריכים ברכה. אבל אם נאמר הטעם משום שהכל ניתנה למשה מסיני (הגר''ז), או משום דכולהו תורה מקרי (לבוש) – פשיטא שגם אגדה וקבלה ניתנה למשה מסיני ומקרו ''תורה''. אבל מלשון תלמידי רבינו יונה לא משמע כן, וצריך עיון לדינא.

ט כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

הכותב בדברי תורה, אף על פי שאינו קורא – צריך לברך.
עד כאן לשונו. ובסעיף ד כתב:

המהרהר בדברי תורה – אינו צריך לברך.
עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ''א:

והוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו.
עד כאן לשונו.

וכבר הקשו עליו דדבריו סותרים זה את זה, דכיון דבהרהור אינו צריך לברך משום דקיימא לן ''הרהור לאו כדיבור דמי'', אם כן בכותב למה צריך לברך? הא אין כאן רק הרהור (ט''ז סעיף קטן ב' והגר''א סעיף קטן א').

ויש שהשיג על עיקר דין זה, וסבירא ליה דגם בהרהור יש מצוה כדכתיב: ''והגית בו יומם ולילה''. ו''הגיון'' הוא בלב, כדכתיב: ''והגיון לבי''. ולכן צריך לברך בהרהור (הגר''א סעיף קטן ב'). ובאמת דהבית יוסף בעצמו בספרו הגדול ב''בדק הבית'' הרגיש בזה, דבריש הסימן הביא מה''ר דוד אבודרהם דבכותב צריך לברך, ובסוף הסימן מביא בשם האגור דבהרהור אינו צריך לברך. וציין בריש הסימן על דינו של הרב דוד אבודרהם, וזה לשונו:

ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור.
עד כאן לשונו, הרי שהרגיש שסותרים זה את זה. ואם כן למה קבע שני הדינים בשולחן ערוך? וצריך עיון.

י ונראה לעניות דעתי דסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאין שני דינים אלו סותרים זה את זה. דנהי דוודאי יש מצוה בהרהור תורה, מכל מקום עיקר מצות תלמוד תורה הוי לימוד בפה. דהרבה פעמים מצינו בתנ''ך ד''הגיון'' הוא על דיבור פה, כמו ''ולשוני תהגה צדקיך'', ''פי צדיק יהגה חכמה'', ''לא יהגו בגרונם'', ''כי אמת יהגה חיכי''.

ובמקום שהכוונה על הלב, כתיב שם לשון ''לב'', כמו: ''והגיון לבי'', ''והגות לבי תבונות''. ובמשלי: ''לב צדיק יהגה לענות'', ''כי שוד יהגה לבם''.

ואם כן בתורה דכתיב: ''והגית בו יומם ולילה'', וכן: ''ובתורתו יהגה יומם ולילה'' – היינו בפה, כיון שלא הזכיר ''לב''. וברכת התורה עצמה יוכיח, שאומרים ''הערב נא... בפינו ובפיות עמך...''. וכן ''לעסוק בדברי תורה'' – היינו דיבור בפה. ובעירובין (נד א) הקפידו אף על מי שלומד בלחש, ודרשו ''ערוכה בכל ושמורה'' – שתהא ערוכה ברמ''ח איברים שלך, עיין שם.

ולכן לא נתקנה ברכת התורה על הרהור תורה, רק על לימוד בפה. אך בכתיבה שאני, שהרי זהו עיקר קיום התורה. ולא מיבעיא תורה שבכתב, אלא אפילו תורה שבעל פה אחר שהתירו לכותבה – הוי כמלמד תורה לרבים, שהרי עיקר קיום התורה היא על ידי כתיבה, ואלמלי כתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל. ולכן כיון שבעת הכתיבה מהרהר בלבו ומוציאה לחוץ על ידי כתיבה – הוי כדיבור, וחייב לברך. וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא.

(וכן משמע במכילתא ובמדרש ריש ''יתרו'', דכתיבה הוי כדיבור.)

יא ופשוט הוא דדווקא בכותב דרך לימודו. אבל סופר המעתיק דברי תורה ואינו שם לבו להבין הדברים – אינו צריך לברך, דאין זה לימוד כלל.

וכן הכותב דברים של רשות, אף על פי שבאמצע דבריו מביא פסוקים או איזה דרשת חכמינו ז''ל, מכל מקום אינו צריך לברך כיון שעיקר כתיבתו לדבר הרשות (מגן אברהם סעיף קטן א').

וכן כשמשיב על שאלה ''אסור'', ''מותר'', ''כשר'', ''פסול'', כיון שאינו מפרש הטעם – הוי כהרהור, ולא יברך אף על גב שמצוה גדולה היא. וכן המנהג.

יב ברכה ראשונה היא: ''אשר קדשנו במצותיו, וצונו על דברי תורה''. כלומר: לדבר וללמוד בתורה. והאשכנזים גורסים ''לעסוק בדברי תורה'', ו''עסק'' מקרי לעמול בה.

ויש מי שכתב שיש הפרש בפירוש הברכה בין הנוסחאות, דכשמברכים ''על דברי תורה'' הכוונה גם על מעשי המצות. ו''לעסוק בדברי תורה'' הכוונה רק על לימוד התורה (שם סעיף קטן ג').

ותמיהני: דהלא על מעשה המצות יש לכל מצוה ברכה בפני עצמה, על כל מצוה ומצוה. ועוד: דהראשונים לא כתבו שיש הפרש ביניהם בהכוונה, ובוודאי דגם ''על דברי תורה'' הכוונה רק על לימוד התורה, כמבואר ממה שאומרים אחר כך ''והערב נא... בפינו'', דזהו רק על לימוד התורה.

יג אחר כך אומרים:

והערב נא ה' אלהינו את דברי תורתיך, בפינו ובפיות עמך בית יוסף, ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה', המלמד תורה לעמו ישראל.
ויש גורסים: ''וצאצאינו וצאצאי צאצאינו''. ואין צורך בזה, דגם ''צאצאינו'' הכוונה יוצאי חלצינו לכמה דורות (שם).

והנה להתוספות והרא''ש ברכה אחת היא עם ''לעסוק בדברי תורה'', ועם הברכה אנו מתפללים שנלמוד במתיקות ולשמה. ולאשר יש בה ענינים הרבה, לכן פותחת ב''ברוך'' וחותמת ב''ברוך''. וגורסים ''והערב נא'' בוי''ו העיטוף, דאדלעיל קאי. אבל הרמב''ם סבירא ליה דברכה בפפני עצמה היא, וגורס ''הערב נא'' בלא וי''ו.

ואחר כך מברכים:

אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה', נותן התורה.
ואומרים בלשון הוה ''נותן'', משום דבכל עת ובכל רגע חונן הקדוש ברוך הוא, ונותן לאדם בינה להבין בתורתו. ובפרט שחידושי תורה יש בכל יום חדשים.

ונמצא דלהרמב''ם שלוש ברכות הן כנגד מקרא-משנה-גמרא. ולהתוספות והרא''ש שני ברכות הן כנגד תורה שבכתב וכנגד תורה שבעל פה.

וכתב רבינו הרמ''א שטוב יותר לומר ''והערב נא'' בוי''ו, ומכל מקום נוכל לענות ''אמן'' אחר ''לעסוק בדברי תורה''. וכן עשה האר''י ז''ל (עיין מגן אברהם, וט''ז סעיף קטן ה).

יד ענין ברכות אלו שמקודם מברכים, כמו שמברכים על כל מצוה קודם עשייתה, ואחר כך מברכים שיתן לנו חכמה ובינה, ומתיקות, ולב טהור ''לשמה''. מפני שבזה אינו דומה תלמוד תורה לכל המצות, שבכל המצות עשייתה באיברים גשמיים, ומצוה זו מקורה בלב ובמוח. ואם לא יבין מה שלומד – אין לימודו כלום. ואם כוונתו שלא ''לשמה'' – אין לימודו כלום. ולכן צריך לברך דרך בקשה, שיעזרו ה' לידע תורתו וללמוד בה כראוי.

ואחר כך אנו מברכים ברכת תודה, על שבחר בנו ונתן לנו תורתו הקדושה והטהורה. וגם כבר כתבנו שברכה זו היא במקום ברכה שלאחריה, כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקריאת התורה בציבור מברכים מקודם ''אשר בחר בנו...'' ואחר כך ''אשר נתן לנו...'', דזה אינו משום תלמוד תורה אלא מתקנה שתקנו כן, כמו שכתבתי בסעיף ד.

ותיקנו ברכות אלו, שהן ברכת הודאה כמו שכתב הטור, שיכוין בברכה זו על מעמד הר סיני, שהשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו כלי חמדתו, והיא מעולה שבברכות. ואחרי הקריאה אומרים ''וחיי עולם נטע בתוכנו'', שחיי עולם הוא רק בעד התורה והמצות שחננו השם יתברך, והיא תורה שבעל פה עם התורה שבכתב.

טו ויש לי שאלה גדולה בשני ברכות אלו: הא ברכות קצרות הן, ולמה חותמין ב''ברוך''? ולא מצאתי מי שעמד בזה.

ונראה לי דאף על גב ד''נותן התורה'' הוא מעין הפתיחה, מכל מקום כוונה אחרת בה: דהפתיחה היא על מה שנתן לנו התורה במעמד הרי סיני, והיא ברכה על העבר, אבל החתימה נותן התורה היא על נתינתו לנו בכל יום, כמו שכתבתי בסעיף י''ג. ונמצא שהיא ברכה אחרת, אלא שקבעום ביחד כעין פתיחה וחתימה.

טז אמרינן בברכות (יא ב) דאם לא למד עד אחר שקרא קריאת שמע – אינו צריך לברך ברכת התורה, שכבר נפטר ב''אהבה רבה'' שיש בה מעין ברכת התורה: ''ותן בלבנו ללמוד וללמד...'' (רש''י).

ואף על גב דעיקר הברכה היא הפתיחה והחתימה, נראה לי דכאן נזכר בשניהם נתינת התורה. דכיון שאומרים ''אהבה רבה אהבתנו'' או ''אהבת עולם'', ומסיימין ''הבוחר בעמו ישראל באהבה'' – זהו ברכת התורה ממש, דאין לך אהבה ואהבת עולם יותר מנתינת התורה.

יז וכתבו רבותינו בעלי התוספות, וזה לשונם:

בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר ב''אהבה רבה'', והוא ששנה על אתר. פירוש: לאלתר, שלמד מיד באותו מקום. ונשאל להר''י: כגון אנו, שאין אנו לומדים מיד אחר תפילת השחר, שאנו טרודים והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר, אמאי אין אנו מברכים ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילים ללמוד? והשיב ר''י..., דדווקא ''אהבה רבה'' דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה – אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד, וגם לא יעשה היסח הדעת. אבל ברכת ''אשר בחר בנו'' וברכת ''לעסוק בדברי תורה'', שהן עיקר לברכת התורה – פוטרת כל היום..., שאינו מייאש דעתו. דכל שעה אדם מחויב ללמוד, והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק... והצרפתים נהגו לומר פסוקים, וברכת כהנים, וגם משנת אלו דברים... מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר...
עד כאן לשונם, וכן כתבו הרא''ש והטור, עיין שם.

יח ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול וכל הגדולים תפסו בכוונת התוספות כן, דבברכת ''אהבה רבה'' אינה פוטרת אלא כשלמד מיד אחר הברכה ואז פוטרת. אבל בברכת התורה – אינו צריך כלל ללמוד מיד אחר הברכה, ופוטרת כל היום.

ואף על גב דבכל מצוה צריך להיות מעשה המצוה סמוך להברכה, ואם הפסיק בין הברכה להמצוה צריך לחזור ולברך, ברכת התורה שאני דכיון שחייב לעסוק בה תמיד – כשמפסיק לא הוי הפסק, מאחר שחייב ללמוד אז (בית יוסף). כלומר: דבתורה לא שייך היסח הדעת, שיהא חייב לחזור ולברך כשהפסיק בין ברכה ללימוד (מגן אברהם סעיף קטן ז' וט''ז סעיף קטן ו').

יט ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט:

יש אומרים שאם הפסיק בין ברכת התורה ללימודו – אין בכך כלום. והנכון שלא להפסיק ביניהם. וכן נהגו לומר פרשת ברכת כהנים סמוך לברכת התורה.
עד כאן לשונו. כלומר: אף שמדינא אינו צריך, מכל מקום נכון שלא להפסיק.

ויכול לומר הברכת כהנים גם קודם אור היום. ואף על גב דאין ברכת כהנים בלילה, מכל מקום הוא אינה אומרה משום ברכת כהנים אלא משום תלמוד תורה (שם סעיף קטן ח'), דלא כמי שיש שמצריך לומר זה באור היום דווקא.

ועוד כתב רבינו הבית יוסף על פי פירוש זה בסעיף ז דברכת ''אהבת עולם'' פוטרת ברכת התורה אם למד מיד בלי הפסק. עד כאן לשונו. ואז פוטרת הלימוד של כל היום (שם סעיף קטן ו').

כ אך ששאלו בעצמם שאלה גדולה בזה: ואיך אומר הירושלמי ''והוא ששנה על אתר'', דמשמע שיכול להיות שלא ילמוד על אתר. והא בהכרח לומד מיד אחר ''אהבת עולם'', שאומר שלוש פרשיות של קריאת שמע? וכי מפני שיש בהם גם מצות קריאת שמע אינה תלמוד תורה? בתמיה.

ותירץ דקריאת שמע ותפילה לא חשיב לימוד לענין זה, דתחנונים ותפילה לחוד, ותלמוד תורה לחוד (בית יוסף וט''ז סעיף קטן ז'). ועוד תירץ שיכול להיות שלא קרא קריאת שמע אחר ''אהבת עולם'', וכמו שהיה במקדש בסוף פרק קמא דברכות (בית יוסף). ועל פי זה כתב בסעיף ח דיש להסתפק אי סגי בקורא קריאת שמע סמוך לה מיד בלי הפסק. ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם ''אהבת עולם''. עד כאן לשונו.

כא ובאמת כל הדברים דחוקים, כמבואר למעיין. ואילולי דבריהם היה נראה לומר דלא על ההפסק שבין ברכה ללימוד סובב הולך דברי רבותינו בעלי התוספות, דזהו מילתא דפשיטא דחובה ללמוד מיד קצת גם אחר ברכת התורה, כבכל המצות שצריכים להיות סמוכים אחר הברכה בלא הפסק. ואם הפסיק – צריך לחזור ולברך.

וההפרש בין ''אהבה רבה'' לברכת התורה אינו אלא דברכת התורה פוטרת על כל היום, ו''אהבה רבה'' אינה פוטרת רק מה שלמד מיד. וזהו שאומר הירושלמי: ''והוא שישנה על אתר'', כלומר: דאינה פוטרת רק מה ששנה מיד אחר התפילה. אבל כשהפסיק אפילו שנה מיד – חייב לברך ברכת התורה כשיושב ללמוד. וזהו ששאלו להר''י, דאם כן בכל פעם שיושבין ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דאינהו סברי דאין חילוק בין ''אהבה רבה'' לברכת התורה. והשיב להם דזה אינו אלא ב''אהבה רבה'' ולא בברכת התורה עצמה.

(וזה שכתבו ''והצרפתים... וגם אלו דברים... מפני הירושלמי...'' עד כאן לשונם, הכי פירושו: שהם שונים גם משניות מיד, מפני דסבירא להו דרק מה ששונים על אתר פוטרת ברכת התורה. וכמדומני שגם תר''י פירשו כך, עיין שם. אך לשון הרא''ש משמע כשני הפירושים, עיין שם. וכעין זה כתב הגאון ''אבן העוזר'' רק באופן אחר, עיין שם. ולכן מה שאנו אומרים איזה דברי תורה אחר ברכת התורה, עיקר הדין כן הוא. וכן מתבאר מדברי הרמב''ם בפרק שביעי הלכת י''א, עיין שם. ולדעת ה''אבן העוזר'' צריך מקרא, משנה, וגמרא או הלכה. ועיין בהגר''א סעיף קטן ז').

כב כתב הטור:

בירך ברכת התורה, והתחיל ללמוד והפסיק – אינו צריך לברך כל היום אם הוא רגיל תמיד לעסוק בתורה...
עד כאן לשונו. ומשמע דאם אינו רגיל – צריך לברך. וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף י שכתב:

ואם הפסיק מללמוד ונתעסק בעסקיו, כיון שדעתו לחזור וללמוד – לא הוי הפסק. והוא הדין לשינה, ומרחץ, ובית הכסא, דלא הוי הפסק.
עד כאן לשונו. משמע גם כן דדווקא כשדעתו לחזור וללמוד – אינו צריך לברך (מגן אברהם סעיף קטן ט'). וכן כתב הרא''ש בתשובה כלל ד' (ס''ב).

ויש מי שכתב דלא בעינן דעתו ללמוד עוד (ט''ז סעיף קטן ח'). ואינו כן לפי דעת הטור ושולחן ערוך, מיהו המנהג הוה כן. אמנם אחרי שהמנהג כן, הוה כל אחד כהתנה בשעת הברכה שיהא מספיק על כל ה''מעת לעת''. אך בהפסק שינה ומרחץ ובית הכסא דלא הוי הפסק צריך עיון, דכיון דאינו יכול ללמוד אז – לא מהני דעתו כמו בתפילין (הגר''א סעיף קטן ט').

ויש מי שכתב משום דיש כמה דינים במרחץ ובית הכסא (אגור), ואין זה ענין לברכת התורה דזה אינו צריך ברכה (הגר''א שם). וצריך לומר דתלמוד תורה לא דמי גם בזה לכל המצות, דבכל המצות כיון שאין חובה עליו על כל היום – שפיר הוי הפסק המקום שאינו יכול לקיים בה המצוה. מה שאין כן תלמוד תורה, דחובה עליו כל היום וכל הלילה כשיש לו שהות ללמוד – אין שום דבר מפסיק.

כג וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''א:

שינת קבע ביום על מיטתו – הוי הפסק. ויש אומרים דלא הוי הפסק, וכן נהגו.
עד כאן לשונו. ולכאורה העיקר כדעה ראשונה. אמנם לפי הטעם שבארנו אתי שפיר, דכיון דהוא מוכרח ללמוד – לא הוי שום דבר הפסק, וכל שמברך ברכת התורה דעתו על מעת לעת כברכת השחר. וזהו שכתב בסעיף י''ב:

אף אם למד בלילה – הלילה הולך אחר יום שעבר, ואינו צריך לחזור ולברך כל זמן שלא ישן.
עד כאן לשונו. כלומר: דבכל ''מעת לעת'' צריך לברך ברכת התורה, ורק כשהולך לישן בלילה נגמר ה''מעת לעת''. והיינו כשיקום משינתו בלילה, אף אם עדיין לא נגמר מעת לעת בשלימות מזמן ברכה דאתמול, מכל מקום בקומו כשישב ללמוד צריך לברך ברכת התורה, דדעתו עד זמן קימה כמו כל ברכות השחר. ואם לא יישן כל הלילה – אינו מברך עד אור הבוקר.

ויש שפירש בדבריו דאם לא יישן – אינו צריך לברך כלל. ותמהו עליו (עיין מגן אברהם סעיף קטן י''א שכתב כן והקשה עליו). אבל באמת אין כוונתו כן אלא כמו שכתבתי. ואין מדקדקין ב''מעת לעת'' בפחות או יתר, אלא שבכל יום יברך ברכת התורה, או כשקם ממיטתו אפילו בלילה או באור הבוקר. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.

ואם קם ממיטתו ודעתו לישן עוד, נראה לי דאם קם קודם חצות – לא יברך, ויברך קומו פעם שנית. ואם אחר חצות – יברך. וכן נראה דעות המקובלים, דאחר חצות נחשב כיום (עיין שערי תשובה סעיף קטן י''ב). אבל אם אין דעתו לישן עוד – אזי מברך אף בקומו קודם חצות.

כד וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''ג:

המשכים קודם אור היום ללמוד – מברך ברכת התורה. ואינו צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת.
עד כאן לשונו. וזהו כמו שכתבתי, דכל שקם ממיטתו – נגמר ה''מעת לעת'' וחייב לברך.

וכתב עוד דהמשכים קודם אור היום מברך כל סדר הברכות, חוץ מברכת ''הנותן לשכוי בינה'' ופרשת התמיד, שימתין מלאומרם עד שיאיר היום. עד כאן לשונו. דאין התמיד קרב בלילה, וכן כתב הטור.

ואם שמע קול תרנגול – מברך לאחר חצות ברכת ''הנותן לשכוי...''. ועל פי הקבלה גם בלא שמע קול תרנגול – יכול לברך ברכה זו אחר חצות לילה בקומו ממיטתו (עיין מגן אברהם ושערי תשובה סעיף קטן י''ג). ויש נוהגים כן.

כה הנשים מברכות ברכות התורה. ואף שאינן מצוות על תלמוד תורה, וגם מקריאת פטורות, מכל מקום כיון שחייבות בתפילה וקבעו עליהן לחובה גם קריאת שמע ופסוקי דזמרה ושירת הים, וגם יש מי שסובר שדינים שלהן חייבות ללמוד (סמ''ג). וכן נוהגות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא. וכן בברכת המזון אומרות ''ועל תורתיך שלמדתנו''. ולכן מכל טעמים אלו רשאות לברך.

(וצריך לומר דכן הוא כוונת השולחן ערוך סעיף י''ד והמגן אברהם סעיף קטן י''ד. וגר בזמן הקדמון מברך גם כן ברכת התורה. ודייק ותמצא קל.)




סימן מח - שאומרים פרשת התמיד, ופסוקי מוסף שבת וראש חודש

א אחר שגמר ברכ[ו]ת השחר, וברכת התורה, ועקדה, ופרשת תרומת הדשן, ופרשת הכיור, וכן ברכת ''מקדש שמך ברבים'', שכל אלו יכול לאומרם גם קודם אור היום כשיאיר היום – יאמר פרשת התמיד: ''את קרבני לחמי...''.

ובסופו יאמר פסוק ''ושחט אותו על ירך...''. ואחר כך יאמר ''אתה הוא... את קטורת הסמים...'', פרשת הקטורת, ואחד עשר סממנין... והברייתות השייכות לזה, וסדר המערכה, היינו ''אביי הוה מסדר...'', ו''אנא בכוח'', *וגם ''רבון העולמים אתה צויתנו...'', כמו שנדפס בסידורים.

וזהו על פי מאי דאמרינן בסוף מגילה (לא ב) על פסוק ד''במה אדע'', שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם דגם כשיחרב בית המקדש תיקנתי להם סדר קרבנות. וכל זמן שקוראין בהם – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם, עיין שם.

ואחר כך אומרים משנת ''איזהו מקומן'', וברייתא דרבי ישמעאל מפני שבה כל כללי התורה שבעל פה. ו''איזהו מקומן'' עיקרא דקרבנות.

ויש מי שמצריך לעמוד בשעת אמירת הקרבנות, דהקרבת קרבן אינו אלא בעמידה (מגן אברהם). וכבר כתבנו בסימן א סעיף כ''ו שרבים חולקים בזה, עיין שם.

ב בשבת אחר הקטורת יאמר פסוקי מוסף: ''וביום השבת שני כבשים...'', דקטורת קודמת למוספים. אבל פרשת ''בזיכין'' לא נהגו לאומרה, ושום אחד מהפוסקים לא הזכיר זה. ונראה לי הטעם משום דבריש פרק ''תמיד נשחט'' איתא דבזיכין קריבין אחר חצות היום, עיין שם. לפיכך לא קבעוה בתפילה כלל.

אבל בראש חודש אין אומרים ''ובראשי חדשכם'', שהרי יקראוה בתורה. אבל באשכנז אומרים גם בראש חודש (טור), והטעם כדי לפרסם שהוא ראש חודש. וכעין זה שנינו בשלהי שקלים, שהיו נותנים איברי ראש חודש למעלה במזבח כדי לפרסם שהוא ראש חודש, עיין שם.

והענין נראה לי דשבת ויום טוב אינם צריכים פירסום, דעושים הכנה מערב שבת וערב יום טוב, ויש בהם איסור מלאכה. מה שאין כן ראש חודש – צריך פירסום.

ג כתב רבינו הרמ''א דנהגו המדקדקים להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שניתנה ברתת. וכן בשעה שמתפללים, על שם ''כל עצמותי תאמרנה...''. עד כאן לשונו. והתורה נקראת ''אש'', והאש תמיד מתנועע.

ובתפילת שמונה עשרה יש מתנועעים ויש שאינם מתנועעים. ותלוי לפי טבעו, דאם בהתנועע הכוונה יותר טוב אצלו – נכון להתנועע. ויש אדם שכוונתו יותר ברורה כשעומד בשווה לגמרי לא יתנועע. והכל לשם שמים. ובזוהר יש למה ישראל מתנענעים, עיין שם בפינחס דף רי''ח ע''ב טעם נכבד בזה.




סימן מט - שיכול לומר קריאת שמע ופסוקי דזמרא וקרבנות בעל פה

א איתא בגיטין (ס א) דדברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרה בעל פה. ודריש לה מקרא, עיין שם. והנה אנחנו מתפללים בעל פה, והרי בתפילה יש הרבה מזמורים, וקריאת שמע, ושירת הים, ועקידה, וקרבנות, ואיך אנו אומרים אותם בעל פה?

אמנם כנגד זה מצינו ביומא (ע א) ד''ובעשור'' שבחומש הפקודים היה קורא הכהן הגדול בעל פה ביום הכיפורים. ובתענית (כח א) לענין מעמדות, שהיו אנשי מעמד קורין פרשיות ד''בראשית'', אמרינן דבשחרית ומוסף נכנסין לבית הכנסת וקורין (בספר), ובמנחה יחיד קורא אותה בעל פה (וכתב הרע''ב מפני טורח התענית). אמר רבי יוסי: וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה בעל פה בציבור? אלא כולן נכנסין וקורין אותה בעל פה כקורין את שמע, עיין שם.

ב ומבואר מלשון רבי יוסי דהאיסור הוא רק כשיחיד קורא בעל פה בציבור. אבל כל אחד לעצמו – מותר. ולפי זה אצלינו שכל אחד אומר לעצמו – אין כאן איסור כלל.

ונראה שזהו כוונת התוספות בתמורה (יד ב) שכתבו:

ואם תאמר: היכי קאמרינן מזמורים בעל פה? ויש לומר דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש. אמנם קשה היכי קרינן ''ויושע'' וקריאת שמע? ויש לומר שאין להקפיד אלא במקום שמוציא אחרים ידי חובתן.
עד כאן לשונם. וכוונה אחת היא עם הך דתענית, דאין יחיד יכול לקרות בעל פה בציבור, כלומר: משום שמוציא אחרים ידי חובתן. וזה שהכהן הגדול היה קורא על פי, יש לומר ששם לא היה לצאת ידי חובתן, שהרי לא נתחייבו בה כלל. וכן מבואר בזוהר ויקהל (דף ר''ו ע''ב) דרק ברבים אסור כשקורא בתורה.

ג ובירושלמי דיומא שם אמרו דסידרו של יום מותר לומר בעל פה, עיין שם.

והתוספות ישנים ביומא שם כתבו גם כן על פי הירושלמי כן, עיין שם. ועוד כתבו דזהו רק מצוה מן המובחר שלא לקרות בעל פה דברים שבכתב, ואין איסור בדבר. ועוד כתבו דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, כמו שכתבו התוספות בתמורה שהבאנו. וכתבו עוד דאם כן היאך אומר שליח הציבור הלל ומוציא אחרים? ותרצו: כיון שאינו אלא שבח והודאה – לית לן בה, עיין שם. כלומר: דעיקר הקפידא הוא בתורה שהיא עיקר הלימוד. וזהו גם כוונת התוספות בתמורה, שכתבו דאין להקפיד רק על מה שכתוב בחומש, מפני שזהו עיקר לימוד התורה.

והמרדכי בגיטין שם כתב בשם רבינו תם דכל דבר שרגיל בפי כל – מותר. והטור כתב גם כן סברא זו, ובשם הרא''ש כתב כסברת התוספות דדווקא להוציא אחרים ידי חובתם אסור, עיין שם. ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך לא כתב רק סברת המרדכי, עיין שם. ויש שכתבו דדבר שבחובה – מותר לומר בעל פה (תר''י הובא בבית יוסף).

וברמב''ם לא נמצא זה כלל. ואולי סבירא ליה דכמו דדברים שבעל פה אסור לומר בכתב, ועם כל זה התירו משום ''עת לעשות לה''', כמו כן בדברים שבכתב שאסור בעל פה – גם כן כן, משום דאי אפשר להיות אצל כל אחד ספר בעת התפילות והזמירות.

והנה כתבנו כל דברי רבותינו בענין זה. ולפי זה אין לחוש כל כך בענין זה, כי יש לנו עמודים גדולים לסמוך עליהם. ולא ידעתי על מה שיש שהחמירו בזה (עיין מגן אברהם ושערי תשובה). וסומא מותר לקרות בעל פה משום ''עת לעשות [ל]ה''' (שם). ויש מי שכתב דלקרות הפרשה בעל פה בשעה ששליח הציבור קורא – אני נזהר אבל איני מוחה לאחרים (שם בשם רדב''ז). ולדברי רבותינו התוספות והרא''ש, דרק להוציא רבים ידי חובתם אסור – איני יודע שום חשש בזה, שהרי הוא קורא לעצמו.




סימן נ - טעם על משנת ''איזהו מקומן'' וברייתא דרבי ישמעאל

א מה שקבעו אחר פרשת התמיד והקטורת פרק ''איזהו מקומן'' וברייתא דרבי ישמעאל, משום דאמרינן בקידושין (ל א) שצריך האדם ללמוד בכל יום מקרא משנה וגמרא. ומקרא יש הרבה בתפילה, ולמשנה קבעו ''איזהו מקומן'' משום דכתיב: ''ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי''; וכי בכל מקום מקטירין? אלא אלו תלמידי חכמים שעוסקין בעבודה בכל מקום – מעלה אני עליהם כאילו מקריבין ומגישין לשמי (מנחות קי ב). ובפרק זה נכללו כל הקרבנות, וגם הוא בלא מחלוקת.

וברייתא דשלוש עשרה מידות, מפני שזהו עיקרי כלליות תורה שבעל פה. ונשנית בתחילת ''תורת כהנים'' בראש כל הקרבנות. ומדרש תורה הוי כגמרא, ולפיכך קבעוה אחרי ''איזהו מקומן''. וצריך להבין מה שלומד, דאם לא כן אין זה לימוד. וכבר נתבאר בסימן א דבעולה ותודה ושלמים יאמר ''יהי רצון כאילו הקרבתי'', עיין שם.

ב יש מי שאומר שבבית האבל אין אומרים זה, מפני שהוא לימוד והאבל אסור בתלמוד תורה. ואינו כן, דכל שהוא סדר היום – מותר. וכיון שקבעום בסדר היום הוי ככל התפילה, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן שפ''ד.

ג ודע כי התפילה עד אחר שמונה עשרה נחלקה לארבע חלוקות:

הראשונה עד ''ברוך שאמר'',
והשניה עד ''יוצר אור'' והם פסוקי דזמרה,
והשלישית מ''יוצר אור'' עד ''גאל ישראל''
והרביעית היא שמונה עשרה.
ומרומזים לענינים גבוהים ונעלמים.

ויש הפרש בין נוסח אשכנז לנוסח ספרד: דבנוסח אשכנז אחר ברייתא דרבי ישמעאל אומרים ''מזמור שיר חנוכת'' ואחר כך ''ברוך שאמר'' ואחר כך ''הודו'' עד ''רוממו'' ועוד פסוקים מלוקטים, כמו ''והוא רחום'', ''ה' צבאות'', ו''מזמור לתודה''. ואחר כך שמונה עשר פסוקים מלוקטים מן ''יהי כבוד'' עד ''אשרי'', ו''אשרי'' עד סוף פסוקי דזמרה. ונמצא ש''הודו'' וכל הפסוקים כלולים גם כן בפסוקי דזמרה, שהרי הם גם כן דברי שבח.

והספרדים אומרים כל זה לבד ''מזמור לתודה'' קודם ''ברוך שאמר'', דסבירא להו דעיקר פסוקי דזמרה הם מ''תהלה לדוד''. והמה מוסיפים עוד פסוקי ''ה' מלך...'' ו''למנצח בנגינות''. ואלו ואלו דברי אלהים חיים, וכל מקום ומקום לפי מנהגו. ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, וגם הוי כ''לא תתגודדו''.

ד וטעם אמירת פסוקים אלו: ד''מזמור שיר חנוכת'' אמרוֹ שלמה בשעה שהכניס הארון לבית קודש הקודשים, ולא נענה עד שהזכיר זכות דוד, כדאיתא בשבת (ל א). ולפי שכל פסוקי דזמרה הם פסוקי דוד המלך, לפיכך הקדימו מקודם מזמור זה שבו נגלה צדקתו. ולכן לא הכניסוהו בתוך פסוקי דזמרה (נראה לי).

ופסוקי ''הודו לה' קראו בשמו'' איתא בסדר עולם, שכל השנים שהיה הארון ביריעה תיקן דוד לומר מזמור זה. ופסוקי ''ה' צבאות'', אמרינן בירושלמי פרק ''אין עומדין'' דלעולם לא יהא זז מפיך מקראות אלו, עיין שם. ושמונה עשר פסוקי ''יהי כבוד'' כנגד שמונה עשרה ברכות דשמונה עשרה. ולפיכך אפילו לפי מנהג הספרדים הכניסום בתוך פסוקי דזמרה.




סימן נא - דינים של פסוקי דזמרא ו''ברוך שאמר'' ו''ישתבח''

א איתא בברכות (לב א): לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, ואחר כך יתפלל. מנלן? ממשה, דכתיב: ''ואתחנן אל ה'... ה' אלהים אתה החלות להראות... את גדלך ואת ידך החזקה... אעברה נא''.

ולפיכך אנחנו קודם קריאת שמע ותפילה מסדרים שבחו של מקום בפסוקי דזמרה שאמר דוד המלך עליו השלום בסוף תהלים, ''מן תהלה לדוד'' עד ''כל הנשמה'', שיש שם הילולים הרבה. ואמרו בשבת (קיח ב): יהא חלקי עם גומרי פסוקי דזמרה בכל יום. ואמרו: כל האומר ''תהלה לדוד'' שלוש פעמים בכל יום – מובטח לו שהוא בן עולם הבא (ברכות ד ב), מפני שהוא על סדר א''ב, ואית ביה קרא ד''פותח את ידיך''.

והקדימו לזה שני פסוקי ''אשרי'': ''אשרי יושבי ביתך'', ''אשרי העם שככה לו''. וגם בזמן הש''ס היה כן, שהרי אמרו שם: מפני מה לא נאמרה נו''ן ב''אשרי'' עיין שם, ולא אמרו ''בתהלה לדוד''. והטעם מפני שמפסוק ''אשרי יושבי ביתך'' למדנו שצריך לשהות מעט קודם התפילה (שם לב א). והכי פירושו: ''אשרי יושבי ביתך'' ואחר כך ''עוד יהללוך סלה''. ואגב הסמיכו גם ''אשרי העם...'' מפני שהוא שבח גדול לישראל כמובן.

ובסוף ''תהלה לדוד'' הוסיפו קרא ד''ואנחנו נברך... הללויה'', כדי לשלשולי ''הללויה'' בתר ''הללויה'' (טור), משום דכולהו מזמורים אלו מסיימים ב''הללויה'' ופותחים ב''הללויה'', ו''תהלה לדוד'' אינו מסיים ב''הללויה''. לכן הסמיכו לו מקרא זה, כדי שגם הוא יסיים ב''הללויה''.

(ולשון ''לשלשולי'' שכתב הטור בשם רבי עקיבא גאון מבואר שיאמרום ביחד, ''הללויה'' דסוף עם ''הללויה'' דהתחלה בלא הפסק. ויש נוהגים כן. ויש בהם עשרה ''הללויה'', ורומזים לענינים גבוהים כידוע למבינים. ודייק ותמצא קל.)

ב תיקנו ברכה קודם פסוקי דזמרה ואחריהם.

הברכה הקודמת היא ''ברוך שאמר'', וצריך לאומרו בניגון ובנעימה כי הוא שיר נאה ונחמד. וכתוב בספר היכלות שיש בו שמונים ושבע תיבות, וסימנך ''ראשו כתם פז'' (טור).

ויש בו שלוש עשרה פעמים ''ברוך'' כנגד שלוש עשרה מידות, להמשיך ברכה מכל מידה ומידה. ועוד: משום דבפסוקי דזמרה יש שלושה עשר עניני שבח, והיינו ''הודו'', ו''מזמור לתודה'', ופסוקי ''יהי כבוד'', ו''אשרי'', וחמישה מזמורים ד''הללויה'', ו''ברוך ה' לעולם אמן ואמן'', ''ויברך דוד'', ''וכרות'', ושירת הים – הרי שלושה עשר. וכנגדם תיקנו שלוש עשרה פעמים ''ברוך'' (נראה לי).

ואומרים ''ברוך שאמר'' מעומד אפילו ביחיד. ואומרים ''בפֶה עמו'' ולא ''בפִי''. וחותמים ''בתִשבחות'' התי''ו בחיריק (מגן אברהם סעיף קטן א'). ואומרים ''ונגדלך ונשבחך ונפארך ונמליכך, ונזכיר שמך מלכנו אלהינו''. ובסידורים נדפס ''ונזכיר שמך ונמליכך מלכנו'', ואינו כן. דזה הוגה ממי שהיה סבור להסמיך ''ונמליכך'' ל''מלכנו'', וטעה בזה, דעיקר הנוסחאות הישנים כן היה כמו שכתבתי (מעדני יום טוב בפרק חמישי דברכות בד''ח אות י''ז). וכן היא הנוסחא הספרדית, וכן עיקר.

ונוהגים לתפוס שתי ציצית.

ג משונית ברכה זו ד''ברוך שאמר'' מכל הברכות. דכל הברכות שפותחות ב''ברוך'' ומסיימות ב''ברוך'' – אומרים בתחילה הברכה ''ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם'', ואילו ''ברוך שאמר'' אומרים זה באמצע הברכה אצל ''האב הרחמן המהולל בפה עמו''. ולמה לא קבעוה בראשו כבכל הברכות?

ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת עיקר ברכת פסוקי דזמרה מתחלת מן ''האב הרחמן המהולל''. ובהכרח לומר כן, שהרי כל ברכה הוא מעין הענין שאנו מברכין על זה. והרי מן ''ברוך שאמר'' עד ''המהולל בפה עמו'' אין בה כלל מענין הילול וזמירות.

ולפי זה באמת הברכה מתחלת באמצע, ורק הסמיכו לזה הך ד''ברוך שאמר'' עד ''ברוך שמו'' מפני שרצו אנשי כנסת הגדולה להזכיר בראשית התפילה איך שהעולם נברא במאמרו של הקדוש ברוך הוא, ואיך שבטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, וזהו ''ברוך עושה בראשית''.

ובנוסחא הספרדית היא אחר ''ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים'', מפני שאלו השנים הם על שַעַת הבריאה, ו''עושה בראשית'' היא על כל יום. ורצו להזכיר שהוא מרחם על הארץ ועל הבריות, ומשלם שכר טוב לעושי רצונו, ושהוא חי וקיים, לכן הסמיכום לזה. אבל עצם הברכה היא מ''המהולל משובח ומפואר ובשירי דוד נהללך...'', שזהו מעין פסוקי דזמרה. ולפי זה יש לומר דמותר להפסיק כשצריך מן ''ברוך שאמר'' עד ''ברוך אתה...'', ולמעשה יש להתיישב.

ד כתב רבינו הבית יוסף:

אם סיים ''ברוך שאמר'' קודם שסיים החזן – עונה אחריו ''אמן''.
עד כאן לשונו. כלומר: אבל סיים עם החזן – לא יענה ''אמן'', דהוי עונה ''אמן'' אחר ברכותיו דאסור, כמו שכתבתי בסימן רט''ו. וסבירא ליה לרבינו הבית יוסף דאף על גב דהוא עונה על ברכת החזן, מכל מקום כיון שגם הוא סיים הברכה – הוה כעונה אחר עצמו. ואין הסברא מסכמת לזה, אך כבר הורה זקן (מגן אברהם סעיף קטן ב').

וכתב עוד דאחר ''ישתבח'' יכול לענות ''אמן'' על ברכת עצמו. עד כאן לשונו. משום דשם יתבאר דבסוף הברכות יכול לענות ''אמן'' גם על ברכת עצמו. ומיהו יתבאר שם דאין המנהג כן, ורק אחר ''בונה ירושלים'' שבברכת המזון עונין ''אמן''. מיהו זה וודאי דאחר ''ישתבח'' כשמסיים עם החזן – יכול לענות ''אמן'' (שם). וכן אם החזן סיים ברכה אחרת ממה שסיים הוא, אפילו לרבינו הבית יוסף יכול לענות ''אמן''. וכן המנהג פשוט (שם).

ה צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור מן ''ברוך שאמר'' עד סוף שמונה עשרה. ואפילו לצורך מצוה אין להפסיק בין ''ברוך שאמר'' ל''ישתבח''. וכן בין ''ישתבח'' ל''יוצר'' לא יפסיק, ויתבאר בסימן נ''ד. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה:

בין המזמורים האלו שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם. ובאמצע המזמור שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד.
עד כאן לשונו, וכן כתב הטור. ופירושא ד''מפני היראה'' ו''הכבוד'' יתבאר בסימן ס''ו.

ודימו פסוקי דזמרה לברכות קריאת שמע, ואם כן גם לענות ''אמן'' אסור באמצע הפרק. אבל בכוונות להאר''י ז''ל פסק דמותר לענות ''אמן'' (מגן אברהם סעיף קטן ג'), ואפילו באמצע הברכה של ''ברוך שאמר'' מותר לענות ''אמן'' (שם). ונראה לי דגם הטור ושולחן ערוך מודים בעניית ''אמן'', שהרי ''אמן'' לא גריע מכל השירות ותשבחות. אלא דאינהו קאמרי לענין להפסיק בדברי חול, דמיין לברכות קריאת שמע, ולא לעניית ''אמן''. וכן אנו נוהגים. אבל ענות ''ברוך הוא וברוך שמו'' – אסור, כיון שאין זה מדינא כלל.

ו וכן מותר להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לברך ברכת ''אשר יצר'', וכן לענות ''מודים דרבנן'', וכן לענות ברכה המוכרחת להשעה כמו שמע קול רעם וכיוצא בזה – מותר לענות באמצע פסוקי דזמרה. רק יראה לסיים הפסוק, כי זה אפשר תמיד כמובן.

וכל שכן אם לא היה לו טלית ותפילין – יכול להניחם באמצע פסוקי דזמרה ולברך עליהם. וכן מותר לענות ''שמע ישראל'' עם הציבור באמצע פסוקי דזמרה, וכל שכן לעלות לתורה. ומה שעשאו הטור והשולחן ערוך פסוקי דזמרה כברכות קריאת שמע – זהו לעניני הרשות.

ז ומה נקרא ''בין הפרקים'' בפסוקי דזמרה? מן ''הודו'' עד ''אמן והלל לה''' נקרא אמצע הפרק, ואחר ו''הלל לה''' נקרא בין הפרקים. וכן מן ''תנו עוז'' עד ''ברוך אלהים'' הוי כאמצע הפרק. וכן מן ''אל נקמות'' עד ''על גאים'', ומן ''נפשנו חכתה'' עד ''יחלנו לך'', ומן ''יהי שם'' עד ''על השמים כבודו'', ואחר כך עד ''תהלה לדוד'' – בין פסוק לפסוק הוי כבין הפרקים.

ומן ''תהלה לדוד'' עד ''ישתבח'' פשוט הוא, דבאמצע כל מזמור הוי באמצע הפרק, ובסוף כל מזמור הוי ''בין הפרקים''. ובפסוקי ''ברוך ה' לעולם אמן ואמן'' הוויין ארבעה פסוקים אלו כפרק אחד. וב''ויברך דוד'' סליק עניינא אצל ''לשם תפארתך'', ומשם עד ''במים עזים'' הוה חד עניינא. ומן ''ויושע'' עד ''ה' ימלוך'' הוויין חד עניינא. ומן ''כי לה' המלוכה'' הוה כל פסוק ענין אחד.

ח נכון להפסיק בין ''אלילים'' ל''וה' שמים עשה'' רגע או מעט יותר, וכן בין ''כי כל'', משום דיש פסיק ביניהם. וכ''ף ד''כל'' הוא בדגוש. וכן בין ''העמים'' ל''אלילים'' ובין ''שמים'' ל''עשה'', שלא יבלע הממי''ן.

וכל האומר ''תהלה לדוד'' שלוש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא. כלומר: שזכות זה יכריע הזכיות (בית יוסף). ומובן הדבר שדווקא האומרה בכוונה. ולכן יזהר לכוין בה, ולפחות מחויב לכוין בפסוק ''פותח את ידיך''. ואם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. וכבר נתבאר שמשלימין בפסוק ''ואנחנו נברך...''.

וכופלין פסוק ''כל הנשמה תהלל...'', מפני שהוא סוף זמירות. וכן בשירת הים כופלין ''ה' ימלוך'' מפני שהוא סוף שירה. ואינו צריך לומר פסוקי ''כי בא סוס פרעה'' אלא אומר ''כי לה' המלוכה...'' (הגר''א). ויש שכתבו שיש לומר פסוק ''כי בא'' (נגיד ומצוה בשם האר''י ז''ל). וכשמגיע ל''ועתה ה' אלהינו מודים אנחנו לך'' וב''נשמת'' ל''וכל קומה לפניך תשתחוה'' – לא ישחה כלל, דאין לשחות אלא במקום שתיקנו חכמים.

ויש נוהגין לעמוד ב''ויברך דוד'' ובשירת הים וב''ישתבח''. ויש מי שכתב דווקא בישיבה על פי הקבלה (ב''ח בסימן נ''ג, עיין שם). ומצד הדין אין שום קפידא, לבד בשמונה עשרה מחויבים לעמוד, וקדושה, וקדיש, ו''ברכו''. ועל פי הזוהר מן ''יוצר אור'' עד ''תהלות לאל עליון'' דווקא בישיבה, ונקרא בזוהר ''תפילה דמיושב'' כמבואר שם פרשת ''תרומה'' דף קל''ב בראש העמוד ובסופו, עיין שם.

ט אין לומר הזמירות במרוצה, כי אם מילה במילה. ואם העולם חוטפים, והוא רוצה להתפלל בציבור – מוטב שידלג משיאמר עמהם במרוצה. ועל זה אמרו: ''טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה'', וכמו שכתבתי בסימן א.

וביחוד ''מזמור לתודה'' יש לומר בנגינה, שכל השירות עתידות ליבטל חוץ מ''מזמור לתודה''. ואי אפשר ''מזמור לתודה'' בשבת, ויום טוב, וכל ימי הפסח, וערב פסח, מפני שיש בה חמץ, ואין תודה קריבה בהם. וכן בערב יום הכיפורים יש מקומות שאין אומרים, מפני שנאכלת ליום ולילה, ובערב יום הכיפורים לא יוכל לאכול בלילה ויביא קודשים לבית הפסול. וכן בתשעה באב יש מקומות שאומרים ויש שאין אומרים.

ופסוקי ''והוא רחום'' שב''הודו'' וב''יהי כבוד'' – יש שמדלגים אותם בשבת ויום טוב. ויש שאינם מדלגים, וכן המנהג שלנו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ט', שתמה על מה שהמוהל מחלק פסוקים: הא כל פסוק דלא פסקיה משה לא פסקינן? ועיין שם מה שתירץ. ובאמת חכמינו ז''ל בתענית (כז ב) אמרו זה לענין קריאת התורה, שזה יסיים באמצע פסוק ולא יקרא עוד. ולבד זה הוי הפסק גדול עד שיעמוד השני ויקרא. ואיזה ענין הוא למה שכולם אומרים ביחד, זה ראשית הפסוק וזה סופו? וכן ב''יהללו'' מתחיל החזן, והקהל עונים ''הודו על ארץ ושמים'', ואין כאן הפסק. ובקדושה שאומרים ''קדוש'' – הלא אמרו מקודם ''וקרא זה אל זה ואמר''? או ששליח הציבור אמר, והקהל עונים מיד ''קדוש...''? אך בסוף פרק קמא דברכות (יב ב) אומר כל פרשה דלא פסקה... – והרי הרבה קריאות בשני וחמישי שמסיימין באמצע פרשה? וצריך לומר כיון דבשבת מסיימין – לית לן בה. אבל בשם הקביעות על לעולם, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)




סימן נב - מי שבא אחר שהתחילו הציבור פסוקי דזמרא

א ויש לשאול שאלה גדולה: על מה קבעו בפסוקי דזמרה שירת הים אחרי המזמורים? והרי תורה קודמת לנביאים וכל שכן לכתובים, כדאמרינן בשלהי ראש השנה לענין פסוקי ''מלכיות'' ''זכרונות'' ו''שופרות''.

ואולי שמפני זה כתב הרמב''ם בפרק שביעי מתפילה דין י''ג דקורין שירת הים אחר ''ישתבח'', וכן כתב בסוף בנוסח התפילה, עיין שם. וביאור דבריו יש לומר דשירת הים אינו מפסוקי דזמרה כלל, אלא שקבעוה קודם ברכת ''יוצר אור'' לאיזה טעם הכמוס עמהם.

אבל למנהגינו קשה. ומצאתי שהזוהר בפרשת ''תרומה'' (דף קל''א ע''ב) הקשה זה, וזה לשונו: כדין תושבחתא דשירתא דימא... ואי תימא... אמאי איהי בתקונא בתרייתא בתר שבחא דדוד? והא תורה שבכתב... ואקדימת לכתובים...? אלא מגו... והאי תושבחתא מעליא..., ובגין דא איהי סמיך לצלותא דמיושב... עד כאן לשונו.

כלומר: דאדרבא מפני גודל מעלתה סמכוה לקריאת שמע וברכותיה, שנקרא בלשון הזוהר ''צלותא דמיושב'' כמו שכתבתי בסימן הקודם סוף סעיף ח, עיין שם.

ב עיקר פסוקי דזמרה לרש''י בשבת (קיח ב) הוויין שני מזמורים: ''הללו את ה' מן השמים'' ו''הללו אל בקדשו'', עיין שם. וזהו דעת הסמ''ג והגהות מיימוניות. ויש שכתבו דהעיקר הוא רק המזמור האחרון ''הללו אל בקדשו'', וזהו דעת רב נטרונאי שהביא הטור.

והרי''ף והרמב''ם כתבו מ''תהלה לדוד'' עד ''כל הנשמה'', ומשמע דלדידהו כולהו שווין. ומכל מקום יש לומר דגם הם מודים דבמקום שאי אפשר לומר כולם כמו שיתבאר, יש מהם שקודמים לאחרים.

ג וזה לשון רבינו הבית יוסף:

אם בא לבית הכנסת, ומצא ציבור בסוף פסוקי דזמרה, אומר:
''ברוך שאמר'' עד ''מהולל בתשבחות'',
ואחר כך ''תהלה לדוד'' עד ''מעתה ועד עולם הללויה'',
ואחר כך ''הללו את ה' מן השמים'' עד ''לבני ישראל עם קרובו הללויה'',
ואחר כך ''הללו אל בקדשו'' עד ''כל הנשמה...'',
ואחר כך ''ישתבח'',
ואחר כך ''יוצר'' וקריאת שמע וברכותיה, ויתפלל עם הציבור.
ואם אין שהות כל כך – ידלג גם מזמור ''הללו את ה' מן השמים''. ואם כבר התחילו הציבור ''יוצר'' ואין שהות לומר פסוקי דזמרה אפילו בדילוג – יקרא קריאת שמע וברכותיה עם הציבור, ויתפלל עמהם, ואחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה בלא ברכה שלפניהם ולא של אחריהם.
עד כאן לשונו. משום דברכות אלו לא נתקנו רק קודם התפילה, כדי לסדר שבחו של מקום ואחר כך יתפלל, כמו שכתבתי בריש סימן נ''א. אבל כשכבר התפלל – אין מקום לברך על השבח.

ד ומזה נתברר כמה גדול כוח תפילה בציבור: שלא לבד שמקצרים בשירות ותשבחות של פסוקי דזמרה אלא אפילו מבטלין אותן לגמרי, דכל בלא ברכה אינו כלום. וזה שכתב שאחר כך יקרא כל פסוקי דזמרה – אינו לחובה, שהרי רב נטרונאי גאון כתב הטור בשמו שלא יקרא אותן אחר כך כלל. אלא שרבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דוודאי כוונתו בברכה, דבלא ברכה הלואי שיאמר כל היום כולו, עיין שם.

אלמא דלא לחיובה קאמר אלא כקריאת מזמורים בעלמא. ולפי זה גם מי שמקצר בפסוקי דזמרה, כמו שנתבאר לעיל – יכול לאומרם אחר התפילה כקריאת מזמורים בעלמא.

ה אמנם דברי רבינו הבית יוסף תמוהין: דאיך אפשר לומר שהגאון כוונתו אברכות? והא איהו מיירי שבירך ''ברוך שאמר'' ו''ישתבח'', רק שקיצר בפסוקי דזמרה. ועל זה כתב: ולא יאמר אותם אחר התפילה כל עיקר, כמבואר בטור – הרי אין כוונתו על הברכות שהרי כבר אמרם, אלא כוונתו על המזמורים עצמם שלא יקראם אחר התפילה, משום שלא נתקנו רק קודם התפילה.

וכן ראיתי מי שפסק כן: דאפילו התחיל מ''יוצר אור'' ולא אמר כלל פסוקי דזמרה קודם התפילה – לא יאמרו אחר כך אפילו בלא ברכות. וכל שכן אם אמר ''ברוך שאמר'' ו''ישתבח'', וקיצר בפסוקי דזמרה – שלא ישלימם אחר התפילה כלל (ב''ח), דאחר התפילה לא יאות לומר זמירות.

והן אמת שבשם רבינו יונה הביא הטור שאם לא אמר פסוקי דזמרה כל עיקר – יאמר אותן אחר התפילה בברכותיהן, ב''ברוך שאמר'' ו''ישתבח'' כמו קודם התפילה, עיין שם. מיהו לא קיימא לן כן.

ויש שרוצים לחלק בין לא אמרם כלל, דאז אומרם בברכותיהן אחר התפילה, ובין אמר מקצתן בברכותיהן, דאז אין משלימן אחד התפילה כלל אפילו בלא ברכות (אגור, ולהפרישה גם דעת הטור כן, עיין שם). אך כבר נדחו דברים אלו (כמו שכתבו הבית יוסף והב''ח).

ולדינא נראה ד''שב ואל תעשה, עדיף. ובפרט שיש אומרים שאיסור גדול הוא לאומרם אחר התפילה, שכן כתבו כמה מהראשונים.

(עיין ב''ח שכתב כן בשם סמ''ג ורמב''ן וליקוטי פרדס, עיין שם. וכן נראה דעת חכמי הקבלה. ודייק ותמצא קל.)

ו והנה כבר נתבאר שיאמר ''ברוך שאמר'', והשני הללויות, ו''תהלה לדוד'' ו''ישתבח''. ואם הזמן קצר, לא יאמר רק ''הללויה'' בתרא.

וכתב רבינו הרמ''א דאם גם לזה אין שהות, יאמר רק ''ברוך שאמר'' ו''אשרי'' ו''ישתבח'', עיין שם. דבשעת הדחק יוצאין פסוקי דזמרה ב''אשרי'' בלבד. וכן הוא בטור בשם רב עמרם גאון, עיין שם.

ולא הזכירו ''מזמור לתודה'' כלל. מיהו מנהגינו לאומרו, דלא שייך על זה שהות, דברגעים ספורות אומרו. וכן מזמור ''הללו אל בקדשו'' אומרים דקצר הוא, ואין שייך לומר בו ''ואין שהות לזה''.

ז ואם יש עוד זמן מרווח – יאמר כל ההללויות. ואם עוד יש זמן – יאמר שירת הים גם כן. ואם עוד יש זמן – יאמר גם ''ברוך ה' לעולם אמן ואמן''. ואם עוד יש זמן – יאמר גם ''ויברך דוד''. ואם עוד יש זמן – יאמר מן ''הודו'' עד ''רוממו'', ומדלג ומתחיל מן ''אשרי''.

ודברי רבינו הרמ''א שכתב: ואם יש לו שהות יותר יאמר ''הודו לה' קראו'' עד ''והוא רחום'', וידלג עד ''והוא רחום'' שקודם אשרי, כי בינתיים אינם רק פסוקים מלוקטים, עד כאן לשונו – אין כוונתו דאם יש לו שהות יותר מעל שני הללויות, דלפי זה ''הודו'' קודם לשארי הללויות, ואי אפשר לומר כן. אלא כוונתו: ואם יש לו שהות יותר אחר שיאמר כל הללויות (מגן אברהם). ולשונו דחוק, וגם הסמ''ק כתב מפורש ד''הודו'' קודם. מיהו לדינא העיקר כמו שכתבתי, כי כן הסכימו רוב הפוסקים (כמבואר במעדני יום טוב ואליה רבה).

ודע שפשוט הוא שאם בא לבית הכנסת ומצא הציבור באמצע פסוקי דזמרה, ועד שיניח טלית ותפילין כבר יהיו אחר ''יוצר אור'' ויהיה קשה עליו להשיגם גם אם יתחיל מ''יוצר אור'' – פטור, ויתפלל בפפני עצמו כסדר התפילה בשלימות. מיהו אם רק יכול להתחיל מ''יוצר אור'' – מחויב להתחיל, כי גדול כוח תפילה בציבור כמו שכתבתי.

ח וכתב רבינו הרמ''א:

ומכל מקום יאמר כל הברכות שמחויב לברך בבוקר.
עד כאן לשונו. כלומר: אם בא באמצע פסוקי דזמרה והתפלל עם הציבור כמו שנתבאר, ועדיין לא בירך ברכת השחר – יאמר כל ברכות השחר אחר התפילה.

אך יש מי שאומר שאם לא אמר ברכת ''המחזיר נשמות...'' – לא יאמר אחר התפילה, שכבר נפטר בברכת ''מחיה המתים'' (פרי חדש). וכן יש מי שכתב שאם לא ברך ברכת התורה – לא יברך אחר התפילה, שכבר נפטר ב''אהבה רבה''. אך דבר זה כבר נתבאר בסימן מ''ז, עיין שם.

גם לעניות דעתי לא יברך ''הנותן לשכוי בינה'' אחרי שבירך ''יוצר המאורות''. וגם ברכת ''מתיר אסורים'' לא ידעתי איך יברך, הא הזכירו ב''מכלכל חיים'', וצריך עיון. ולכן יזהר שלא לבוא לידי כך. ואם בא לידי כך, נראה לי דספק ברכות להקל, ולא יאמר אותן ברכות שחשבנו אחר התפילה.




סימן נג - דיני שליח ציבור, מי הוא הראוי לירד לפני התיבה

א דע דבזמן הקדמון לא היה שליח הציבור יורד לפני העמוד מיד בהתחלת התפילה כמו שהמנהג אצלינו. אלא ש''ברוך שאמר'' וכל פסוקי דזמרה היה כל אחד אומר על מקומו, וכל הקהל אמרו ''ישתבח'' עד ''חי העולמים'', והשליח ציבור יורד לפני התיבה ומתחיל ''ישתבח''. ולכן הטור ושולחן ערוך קבעו דיני שליח ציבור בסימן זה אחרי דיני פסוקי דזמרה.

וכל החמש עשרה תיבות שב''ישתבח'' מן ''שיר ושבחה'' עד ''ברכות והודאות'' – ראוי לאומרם בנשימה אחת (מגן אברהם) אם יש ביכולתו לומר כן, שאין ראוי להפסיק בשבחי השם יתברך אפילו בנשימה בעלמא.

והשליח ציבור יורד לפני התיבה, ואומר ''ישתבח'' מעומד. והעמידה היא לא מפני ''ישתבח'' אלא מפני הקדיש (ב''ח וט''ז ומגן אברהם סעיף קטן א'). ופשוט הוא שאין להשליח ציבור לומר ''ישתבח'' אלא אם כן אמר ''ברוך שאמר'' ומקצת פסוקי דזמרה, דאם לא כן – אסור לו לומר ''ישתבח'', שהיא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה. ולפי זה בהכרח כשהשליח ציבור בא לבית הכנסת, וצריך לומר ''ישתבח'' אצל העמוד – מחויב לומר ''ברוך שאמר'' ו''אשרי'' על כל פנים אף אם הציבור ימתינו קצת.

ב אסור להפסיק בין פסוקי דזמרה ל''ישתבח'' אפילו לדבר מצוה, לבד לענות ''אמן'' מותר, כמו שכתבתי בסימן נ''א סעיף ה. ד''אמן'' הוי גם כן שבח, והוי מעין פסוקי דזמרה. אבל שאר דבר מצוה – אסור.

ולכן אם הביאו לו הטלית והתפילין אצל ''ישתבח'' – יגמור ישתבח ויניח הטלית והתפילין בברכה, דלזה מותר להפסיק בין ''ישתבח'' ל''יוצר'' כמו שיתבאר בסימן נ''ד.

ודע דזהו ליחיד. אבל אם הביאו לשליח הציבור הטלית או התפילין אצל ''ישתבח'' – הוא מוכרח להניחם מקודם ''ישתבח'', שהרי אחר כך צריך לומר קדיש ו''ברכו'', ושיפסיק בציבור פשיטא שאי אפשר לעשות כן. ולכן בהכרח שיפסיק בין פסוקי דזמרה ל''ישתבח''. ויברך עליהם, והוי כ''מפני היראה'' שמותר להפסיק אפילו באמצע הפרק, כמו שכתבתי בסימן ס''ו.

ג אם אין מניין בבית הכנסת, ואי אפשר לומר קדיש – לא יאמר שליח הציבור ''ישתבח'' עד שיבוא מניין. ויאמר ''ישתבח'' וקדיש, דכל קדיש בהכרח לומר איזה דבר מקודם.

ויכול להמתין אפילו חצי שעה, דקיימא לן: שהה כדי לגמור את כולה, אם אין זה מפני ההכרח שהיה מוכרח להפסיק – אינו חוזר לראש, כמו שכתבתי בסימן ס''ה. והכא לא היה מוכרח לזה, שהרי היה יכול לומר ''ישתבח'' אלא שלא רצה עד שיבוא מניין. ולפי זה אם המקום אינו נקי, שהיה מוכרח להפסיק, ושהה כדי לגמור את כולה – חוזר לראש, כמו שכתבתי שם. מיהו בפסוקי דזמרה שהם מדרבנן – יש לסמוך על דברי המקילים שם גם באונס.

ד וזהו לשליח הציבור. אבל כל יחיד בפני עצמו לא יפסיק בשתיקה, ויאמר ''ישתבח'' מיד אחר פסוקי דזמרה.

וכן בשבת כשהשליח ציבור מאריך ב''נשמת'' או ב''שוכן עד'' – כל יחיד יגמור גם ברכת ''ישתבח'' ולא יפסיק בשתיקה, דוודאי לכתחילה אין להפסיק כלל. אך שליח הציבור מוכרח להפסיק כשצריך, ולא כן כל יחיד ויחיד. ובין ''ישתבח'' לקדיש לא יפסיק, לא שליח הציבור ולא כל יחיד.

ונראה לי דאם שליח הציבור מאריך בניגונים, והיחיד סיים ברכת ''ישתבח'' – יכול לעיין בספר וללמוד עד שיגיע שליח הציבור לקדיש.

ה בסימן זה כתבו הטור והשולחן ערוך דיני שליח ציבור. והנה בימי הקדמונים היה שליח ציבור קבוע לימי החול ולשבתות וימים טובים. והיה טוב מאוד, לפי שידע היטב סדר התפילה, ולא האריך ולא חטף בחטיפה. והיה איש ירא אלהים.

ועכשיו בעונותינו הרבים בכל מדינתינו אין לימות החול שליח ציבור קבוע כלל, רק כל אחד יורד לפני התיבה, כל מי שירצה. וביותר נשתרבב המנהג שמי שהוא אבל על אביו ואמו או יארציי''ט – מתפלל לפני התיבה אפילו כשהוא עם הארץ, ואינו יודע בין ימינו לשמאלו, ואינו יודע פירוש המילות, ואינו ראוי לירד לפני התיבה.

והתפילות מתבלבלות, דזה חוטף וזה מדלג. והיא צלמות ולא סדרים. אך נשתרבב זה גם מדורות שלפנינו, ואין בידינו למחות. אך מפני עצם התפילה אין אנו נזקקין לשליח הציבור, כיון שכולנו בקיאים, ואין אנו צריכים ששליח הציבור יוציא אותנו, ואנחנו מתפללים כל אחד בפני עצמו.

ו כתיב: ''נתנה עלי בקולה, על כן שנאתיה''. ודרשו חכמינו ז''ל בתענית (יז ב): זה שליח ציבור שאינו הגון ויורד לפני התיבה.

ואיזהו שליח ציבור הגון? שיהא ריקן מעבירות, ושלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושפל ברך, ומרוצה לעם, ויש לו נעימה, וקולו ערב, ורגיל לקרות תורה נביאים וכתובים. ואם אין מוצאין מי שיש בו כל המידות הללו – יבחרו הטוב שבציבור בחכמה ובמעשים טובים. ואם היה כאן עם הארץ זקן, וקולו נעים והעם חפצים בו, ובן שלוש עשרה שנה המבין מה שאומר, אך אין קולו נעים – הקטן הוא קודם. אך בעונותינו הרבים בעתים הללו יד ההמון תקיפה, ובפרט בעניני חזנות אין בכוח למחות בידם. ''והוא רחום...''.

ז זה שנתבאר שלא יצא עליו שם רע, זהו לענין למנותו לכתחילה. אבל אם יצא שם רע על שליח ציבור – אין מעבירין אותו, דלא מפני קול בעלמא נעביר איש מהתמנותו. אלא אם כן הוא קלא דלא פסיק, וידענו שלאו אויבים אפקוהו לקלא, בענין שעל קול כזה היינו חוששים באשת איש כמבואר באבן העזר סימן י''א, דאז מעבירין אותו. ואפילו יחיד יכול לעכב ולהעבירו כשידענו שכוונתו לשמים.

(מגן אברהם סעיף קטן ז'. וצריך לומר שכוונתו כן כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)

וכל שכבר העבירוהו, ועמד כך זמן רב, ועתה רוצים להחזירו – דינו כהתמנות מתחילה (שם). ואם יש מנהיגים בעיר שבכל הענינים של העיר סומכים עליהם, ממילא שהם עיקרי הבעלי דעות גם לענין התמנות שליח הציבור (שם).

ח וכתב רבינו הרמ''א:

מי שעבר עבירה בשוגג, כגון שהרג את הנפש בשוגג, וחזר בתשובה – מותר להיות שליח ציבור. אבל אם עשה במזיד – לא, דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה.
עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דבמזיד אפילו פעם אחת, ולא מהני התשובה לענין התמנותו לשליח הציבור, ובשוגג מהני לפעם אחת.

ותימא: דבשוגג אפילו בכמה פעמים למה יפסול? דעל שוגג לא שייך שם רע כמובן. וצריך לומר דאין כוונתו על פעם אחת, דבפעם אחת אפילו במזיד כיון ששב – מותר להיות שליח ציבור, דכיון ששב נתבטל השם רע מיד. ופסולו במזיד אינו אלא כשעשה איזה פעמים, ובשוגג גם בכהאי גוונא כשר, וכן משמע מדבריו בספרו דרכי משה, עיין שם. וזה שכתב ''דמכל מקום יצא עליו שם רע קודם התשובה'', הכי פירושו: כיון שעשה איזה פעמים, אף ששב בכל פעם, מכל מקום קודם התשובה יצא עליו שם רע בכל פעם.

ויש שכתבו דפסול ד''יצא עליו שם רע'' אינו אלא בתעניות ולא בשאר ימות השנה. ולי נראה דשליח ציבור קבוע לכל השנה עדיף מלתענית.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ח'. ודייק ותמצא קל.)

ודע דזה שכתב ''הרג את הנפש'' – לאו דווקא, והוא הדין עבירה אחרת (אליה רבה). ויש להסתפק בעבירות דרבנן כששב, אם נקרא ''יצא עליו שם רע'' אם לאו. ונראה דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן.

ט עבר עבירה באונס – וודאי אין חשש בדבר (מגן אברהם שם). ושליח ציבור שהיה גם שוחט ובודק, ויצאה טריפה מתחת ידו – אסור לו להיות שליח ציבור. ופרטי דין זה נתבאר ביורה דעה סימן ב, דיש חילוק בין פעם אחת להרבה פעמים.

ותפילת צדיק בן צדיק מועיל יותר מתפילת צדיק בן רשע. ויראו ששליח הציבור לא יהיה טיפש, שיבין בעניני הציבור (שם). שליח ציבור שיש בו מומין, כגון שנפלו זרועותיו, או חיגר ברגליו, וכיוצא בו, כתב המהרש''ל שיכול להיות שליח ציבור. ואדרבא הקדוש ברוך הוא משתמש בכלים שבורים. אבל בזוהר ''אמור'' אוסר, ו''כלים שבורים'' היינו שיהיה דכה ושפל רוח, ולא מום ממש, עיין שם.

(שם. ובשל''ה מתיר בשם מהר''מ מרוטנבורג, ד''לב נשבר אלהים לא תבזה''. וכן כתב האליה רבה.)

י אין ממנין לשליח הציבור קבוע אלא מי שנתמלא זקנו, כלומר שיש לו זקן, שזה נקרא ''איש בשנים''. אבל לא בפחות מכן, שאין זה כבוד ציבור. כלומר: שאינו מכבוד שמים שיהיה שלוחם של הציבור נער ורך בשנים. ולכן אפילו ברצון הציבור – אין ביכולתו להיות שליח ציבור קבוע (ב''ח וט''ז סעיף קטן ב', ועיין מגן אברהם סעיף קטן ט').

ובתענית ציבור צריך להיות זקן ממש (שם). אך בכל השנה לא קפדינן אזקנה, רק בעינן שיגיע לגבורת איש. ולכן אף אם אין לו זקן, כגון שבטבע אין לו גידול זקן, כיון שהגיע לכלל שנים שאחר כיוצא בו נתמלא זקנו – רשאי להיות שליח ציבור קבוע. ואפילו יש שליח ציבור אחר, אלא שהוא נתמנה מהציבור או משליח הציבור להיות לו לעזור בעתים ידועים להתפלל, כיון שממנים אותו לדבר של קביעות – צריך נתמלא זקנו דווקא (עיין ט''ז סעיף קטן ד').

יא וזהו בקביעות. אבל באקראי לירד לפני התיבה – מותר מיד שהביא שתי שערות. וכיון שהוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד – רשאי לירד לפני התיבה באקראי דמסתמא הביא שערות, אלא אם כן ידענו שעדיין לא הביא שערות, דאז דינו כקטן. וקודם שלוש עשרה שנה אין להורידו לפני העמוד כלל. ובתענית ציבור בעינן ''נתמלא זקנו'' גם כשמתפלל באקראי (שם).

ובן עשרים שנה אפילו כשאין לו זקן ממנין אותו, דאחֵר דרכו להתמלאות זקנו כשהוא בן עשרים. ואם היה לו זקן אפילו מעט, אם הוא מבן שמונה עשרה ולמעלה – קרינא ביה ''נתמלא זקנו''. אבל בפחות משמונה עשרה בעינן שיהיה לו הרבה שערות בזקנו. וסריס שנראו בו סימני סריס, יש אומרים שמותר למנותו כשהוא בן עשרים. ויש מי שמקפיד למנות סריס לשליח הציבור קבוע (מגן אברהם סעיף קטן י''א בשם רש''ל).

יב כל זה הוא כשיש להשיג שליח ציבור שנתמלא זקנו. אבל אם אין כאן מי שראוי להיות שליח ציבור רק בן שלוש עשרה ויום אחד בהכרח למנות אותו, דאם לא כן יתבטלו כולם מלשמוע קדושה וקדיש. ובזמן הזה רחוק שיארע כן.

וכבר נתבאר דקטן אינו יורד לפני התיבה. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י דיש ללמד זכות על אותן מקומות שנוהגים שהקטנים יורדים לפני התיבה להתפלל תפילת ערבית במוצאי שבתות. עד כאן לשונו – משום דאין בערבית חזרת התפילה. והנהיגו כן מפני היתומים, שנתבאר ביורה דעה סימן שע''ו שתיקון הוא לנשמה להתפלל במוצאי שבת לפני העמוד.

ומכל מקום מיחו הגדולים בזה, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. וגם עתה לא ראינו המנהג הזה. וזה לשון רבינו הרמ''א: דבמקומות שלא נהגו כן – אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפילת ערבית. אפילו הגיע ביום השבת לשלוש עשרה שנים – אין לו להתפלל ערבית של שבת, דברי עדיין אין לו שלוש עשרה שנה. עד כאן לשונו. כלומר: דערבית של שבת מתפללים מבעוד יום, והוא נעשה בר מצוה בתחילת הלילה. אבל כשמתפללים אחר צאת הכוכבים – מותר, דזה דאמרינן בעלמא ''שלוש עשרה שנה ויום אחד'' הכוונה שלוש עשרה שנים שלמים, כלומר: תיכף אחר שלוש עשרה נעשה גדול (מגן אברהם סעיף קטן ג' וט''ז סעיף קטן ו').

יג מי שזיכהו הקדוש ברוך הוא בקול נעים – ירנן להקדוש ברוך הוא ובשמחה של מצוה ולא בדברי רשות, וכל שכן לשיר שירי עגבים. ועוונו גדול מנשוא.

ושליח ציבור שמאריך בתפילתו כדי שישמעו קולו ערב, אם הוא מחמת ששמח בלבו על שנותן הודאה להשם יתברך בנעימה – תבוא עליו ברכה. והוא שיתפלל בכובד ראש, ועומד באימה וביראה. אבל אם מכוין להשמיע קולו, ושמח בקולו – הרי זה מגונה. ומכל מקום כל שמאריך בתפילתו לא טוב עושה, מפני טורח הציבור. והרבה יש לדבר בעניני החזנים בזמן הזה בעוונותינו הרבים, אבל כשם שמצוה לומר... ואסור לכפול התיבות.

יד אין ממנין לשליח הציבור מי שקורא לאלפי''ן עייני''ן, ועייני''ן אלפי''ן, דהברת עי''ן הוא בחוזק ובעומק יותר מהאל''ף. אך במדינתינו אין בקיאים בזה. וכן לא יקרא חתי''ן ההי''ן, וההי''ן חתי''ן, ובמדינתינו אין הברתן שוה כלל.

והפוחח, והוא מי שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולים – לא ירד לפני התיבה. וכן כשרגליו מגולים – לא ירד לפני התיבה. ומהראוי ששליח הציבור יהיה לו בגדים ארוכים, ויכנס לבית הכנסת ראשון ויצא אחרון (מגן אברהם סוף סעיף קטן ז' בשם רמ''מ). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''ד:

סומא יורד לפני התיבה. ובלבד שלא יקרא בתורה, משום דברים שבכתב – אי אתה רשאי לאומרם בעל פה.
ולפי דברי הזוהר שכתבנו בסעיף ט לא נכון שסומא יורד לפני התיבה. ואם סומא רשאי לעלות לתורה יתבאר בסימן קמ''א. וחרש קשה לו להיות שליח ציבור.

טו שליח ציבור קבוע יורד לפני התיבה מעצמו, ולא ימתין עד שיאמרו לו. אבל שליח ציבור שאינו קבוע – צריך לסרב מעט קודם שירד לפני התיבה.

אך לא יסרב יותר מדאי, שאין זה כבוד הציבור. אלא פעם ראשונה מסרב, וכשיאמרו לו פעם שניה – מכין עצמו כמו שרוצה לעמוד. ובפעם שלישית – יעמוד. ואם האומר לו שירד הוא אדם גדול – אינו מסרב לו כלל וירד מיד, דאין מסרבין לגדול. אך בדבר שיש בזה שררות – יסרב מעט אפילו כשאומר לו אדם גדול, דהסירוב הוא מפני שיתראה דאולי אינו ראוי לכך, וזהו הדרך ארץ (עיין תוספות פסחים סוף פרק שביעי).

ולפעמים אף שליח ציבור שאינו קבוע לא יסרב, כגון שטעה שליח הציבור או נשתתק, ונצרך להעמיד אחר תחתיו – אותו שמעמידין תחתיו לא יסרב כלל, כיון שהוא באמצע התפילה אינו נכון להפסיק הרבה.

(הגר''א סעיף קטן כ''ד הקשה מערכין יא ב, שאומר שם: מידי דהוה אשליח ציבור דמימלך, עיין שם – הרי להדיא דגם שליח ציבור קבוע צריך המלכה. ולעניות דעתי נראה דלא קשיא, דרש''י פירש: ונסיב רשותא אם יתפלל. עד כאן לשונו. כלומר: אם אין אומרים לו שיתפלל – צריך ליטול רשות, דאולי אין הציבור רוצים להתפלל עדיין. אבל כשאומרים לו ''רד והתפלל'' – אין לו לסרב כלל. וראיה לזה: דמדמי שם ל''ויאמר חזקיהו'', עיין שם. והוא נתעורר מעצמו לא מאחרים, וברור הוא. ודייק ותמצא קל.)

טז שנו חכמים במשנה דמגילה (כד ב):

האומר ''איני עובר לפני התיבה בצבועין'' – אף בלבנים לא יעבור. ''בסנדל איני עובר'' – אף יחף לא יעבור.
והטעם: דחיישינן שמא מינות נזרקה בו (גמרא), דהמינים היו מקפידין בזה. ולכן אף שאפשר שהוא מטעם אחר אמר כן, מכל מקום חוששין.

ולא מיבעיא כשחוזר בו ואומר ''הריני יורד בצבועים'' או ''בסנדל'', דיש לחוש דמעיקרא אמר משום מינות, ואחר כך מפני יראת אנשים חוזר בו. אלא אפילו אינו חוזר בו, ויש לומר דכוונתו משום צניעות או נקיות, מכל מקום לא יעבור (ט''ז סעיף קטן ח').

וכיון דחששא בעלמא הוא – לא חיישינן רק באותה תפילה בלבד. ואפילו נותן אחר כך אמתלא לדבריו למה אמר כן, מכל מקום לא ירד באותה תפילה. אבל אם אמר האמתלא ביחד עם מה שאמר ''איני עובר בצבועין'' או ''בסנדל'' – אין בזה שום חשש, ויורד בתפילה זו.

(ועיין מגן אברהם סעיף קטן י''ח, שכתב: מכל מקום כיון שהציבור מבקשים... עד כאן לשונו. צריך עיון מה צריך לזה בקשת הציבור, ואף בלא זה לא מהני אמתלא אחר כך. ודייק ותמצא קל.)

יז גר (בזמן הקדמון) מותר לו להיות שליח ציבור. ויש שמונעים אותו מזה, מפני שאינו יכול לומר ''אלהי אבתינו''. ונדחו דבריהם דאברהם הוא אב לגרים, ''כי אב המון גויים נתתיך''. וכן מפורש בירושלמי ביכורים פרק ראשון דכן הלכה, עיין שם.

וממזר אינו כדאי להיות שליח ציבור. וגם חלל נראה לי שלא יהיה שליח ציבור, דכל שנולד באיסור – אינו מהראוי להיות סניגור כמובן. וכל שכן אם שליח הציבור בעצמו עובר עבירה, שאסור להעמידו לפני העמוד. וכל המחזיק ביד שליח ציבור כזה הוא חוטא, ומחטיא את הרבים, ועונשו מרובה בזה ובבא. ואין קטיגור נעשה סניגור (אור זרוע סימן קי''ב).

יח כל שליח ציבור צריך לעמוד לפני העמוד כעומד לפני המלך, והטלית על ראשו ולאו על כתפיו. ולא יעשה תנועות משונות, ולא יביט לצדדים וכל שכן לאחוריו. ולא יגהק, ולא יפהק, ולא ירוק לא בפה וכל שכן בחוטם. ואם בהכרח לו לעשות כן – יעשה בחשאי ותחת טליתו, ויקנח פיו וחוטמו ואחר כך יתפלל.

ויראה שלא יצטרך לנקביו באמצע התפילה, שאין זה כבוד הציבור. ויכין את עצמו מקודם לכל זה. האמנם אם על כל זה מוכרח לצאת – יעמיד אחר על מקומו ויוצא. וכמו שהדין לפני העמוד, כמו כן בקריאת התורה.

יט כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י''ט דאפילו יחיד יכול לעכב ולומר ''איני רוצה שפלוני יהיה חזן'', אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה. ודווקא שיהיה לאותו יחיד טעם הגון על פי שבעה טובי העיר. אבל בלאו הכי – אין יכול למחות בשליח ציבור. ואם הוא שונאו – יכול למחות בו קודם שהסכים עליו. ומי שהוא שונא לשליח הציבור – לא יעלה לספר תורה כשקורא התוכחה. עד כאן לשונם.

ודבריהם צריכים ביאור: והיכן מצינו שאחד יכול לעכב? ואפילו מיעוט למה יכולים לעכב? הא בכל התורה אזלינן בתר רובא.

כ ומצאתי תשובה לזה באור זרוע הגדול (סימן קי''ד), שכתב:

הורה מורי הר''ש שיחיד יכול לעכב חזנות. ופשוט בכל ריינו''ס שהמיעוט מעכב על הרוב מלקבוע שליח ציבור..., שכל המתמנה להיות שליח ציבור שלא מאגודה אחת – אין רוח חכמים נוחה ממנו..., והיאך יוציא אותם ידי חובה והם אינם מסכימים לתפלתו...? ואף על פי שיש בו כל מידות טובות, בעינן שיהיו העם מסכימים...
ותדע שהרי ישראל שהפריש קרבן חובתו, ובא כהן והקריב לו, ובעל הקרבן אינו חפץ בו, וכי סלקא דעתך שנתכפר לו...? והכא נמי אין לשליח הציבור להתפלל אלא ברצון כולם...
עד כאן לשונו. ומזה נתבאר דזהו בזמן הקדמון שהציבור לא היו מתפללים כלל, והשליח ציבור היה מוציאם ידי חובתם. ולכן דימה לקרבן, ולפי זה שפיר אחד יכול לעכב ולומר ''אין ברצוני לעשותו לשליח בעדי''.

ועם כל זה צריך לומר טעם הגון, דאם לא כן אין לדבר סוף ובעל כרחו צריך לקבל עליו. וכן אם כבר הסכים עליו – אינו יכול לחזור בו גם כן מטעם זה, דאם כן אין לדבר סוף. וכן אם הוא שונאו – יכול לעכב עליו מקודם ולא אחר כך. והשליח ציבור מחויב להוציאו בתפילתו ולהסיר השנאה מלבו. ועם כל זה כשקורא התוכחה, אם ירצה לא יעלה. וזהו ביאור דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך.

כא אבל בזמן הזה שכל אחד מתפלל בפני עצמו, ובימי החול אין שליח הציבור של העיר יורד כלל לפני התיבה, ואף בשבתות מתפלל שליח הציבור רק באקראי, ורק בראש השנה ויום הכיפורים ורגלים מתפלל שליח הציבור ועיקרו הוא לנגינה; והרבה מבני העיר אינם מתפללים כלל בבית הכנסת ששליח הציבור מתפלל בה; והחזן מחויב לזמר החתן והכלה קודם החופה, ולזמר ''רוממות'' על ברית מילה, ועוד התמנות כיוצא באלו – פשיטא שאין היחיד יכול לעכב, ואף מיעוט הציבור אין ביכולתם לעכב. וכשרוב העיר רוצים ליקח שליח ציבור פלוני – אין המיעוט יכולים למחות בהם. ומשלמים לו מקופת הקהל, וגם אלו היחידים מחויבים לישא בעול, אם לא שהמיעוט יברר שהוא שליח ציבור שאינו הגון, דאז הדין עמהם.

(ובזה תבין דברי המגן אברהם סעיף קטן כ'. ומה שכתב בראש סעיף קטן זה: וגם בכל המינוים יכול למחות, עיין שם – זהו דלא כמסקנתו, ואין מורין כן. וכן הוא דעת הלבוש. וגם מה שכתב בסעיף קטן כ''א דרוב הציבור יכולים למחות גם אחר שהסכימו, עיין שם – פשוט הוא דזהו דווקא כשנמצא עליו פסול, או עדיין לא עשו עמו כתב, או שהוא לאחר זמן הכתב, או שרוצים לסלק לו עד זמנו, וכמו שכתב המחצית השקל שם. ויחיד אין יכול למחות בכל ענין. ודייק ותמצא קל.)

כב אין למנות שליח ציבור על פי אלמות משרי העיר, ואף על פי שרוב הציבור חפצים בו (עיין בית יוסף מעשה בזה). ואסור לאדם להתפלל בלא רצון הציבור. וכל מי שמתפלל בחזקה ודרך אלמות – אין עונין ''אמן'' אחר ברכותיו. אם יש בו יראת שמים – יברח מהעמוד אם רואה אפילו רק יחידים שאין רוצים בו.

וכל מצוה שהוא במחלוקת – אינה מצוה. ולא יתקוטט לעשות מצוה שאינה מוטלת עליו, שהרי אכילת קדשים בוודאי מצוה גדולה היא, ומכל מקום שנינו בלחם הפנים שהצנועים מושכים את ידיהם מהחלוקה אם מתקוטטים בעד זה, כדאיתא ביומא (לט א). ועל זה אמרו (מועד קטן ה א): כל השם אורחותיו – זוכה ורואה בישע אלהים.

כג אם יש לשכור שליח ציבור בשכר, ויש בחינם – טוב יותר בשכר מבחינם, דכל מצוה יותר טוב כשמוציאין עליה מעות. ועוד: דכשהוא בשכר ישמור עבודתו יותר. ועוד: דאז לא יעיז אחֵר שאינו ראוי להתפלל לירד לפני התיבה, אבל בחינם אין ניכר כל כך שהדבר שייך לו לבדו.

ושכר שליח ציבור פורעים מקופת הקהל. ואף על פי שבהקופה יש של העשיר הרבה יותר משל העני, והשליח ציבור הא מוציא שניהם בשווה, והיה לשלם גם כן בשווה, מכל מקום הא אין יד העני משגת כיד העשיר, ובהכרח שזה ישלם יותר וזה פחות. וכתב רבינו הרמ''א בסעיף כ''ג:

ויש אומרים שגובין חצי לפי ממון וחצי לפי הנפשות. וכן הוא מנהג הקהלות.
עד כאן לשונו, וזהו דרך פשרה. ואצלינו ליכא מנהג זה, ופורעים מקופת הציבור שכירות תמידיות, והכנסה ממילא לפי ממון כידוע (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ''ז). וכן הוא אצלינו בכל ההתמנות לרבנים, ודיינים, ושמשים – פורעין שכירות מהקופה, וההכנסות הוא לפי ערכו של כל אחד ואחד.

כד במקום שאין שליח ציבור, או אצלינו בחול שאין שליח הציבור מתפלל ומתפלל מי שירצה – לא יתפלל רק המרוצה לעם. ולכן אף על פי שלענין קדיש קודם מי שמת לו אב ואם, מכל מקום לענין תפילה לפני העמוד, אף על פי שנוהגין האבלים ובעלי היארציי''ט להתפלל לפני העמוד, ותיקון גדול הוא לנשמת המת כשמתפלל כראוי, מכל מקום אין לו דין קדימה לענין זה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ:

אם אחד רוצה לומר תפילה בשביל אביו, ואחד רוצה לומר בשביל אחר, מי שירצה הקהל שיאמר התפילה – הוא יאמר.
עד כאן לשונו. וכן במקומות שהמוהל דוחה האבל מלהתפלל, אם הציבור רוצים יותר בהאבל – יתפלל האבל. ויארציי''ט קודם למוהל אם אצל הציבור שניהם שוים (מגן אברהם סעיף קטן כ''ד). ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, רק מנגן ''וכרות'' פסוק אחר פסוק.

כה ציבור שבעצמם אינם יכולים להתפלל, ובהכרח לשכור להם שליח ציבור שיתפלל בכל יום להוציאם ידי חובתם – מחויבים לשכור. וכופים זה את זה לשכור שליח ציבור, ואפילו המיעוט כופים להרוב. וכן כופין זה את זה לשכור להם רב להורות להם הוראות איסור והיתר ושארי ענינים.

ואם צריכים לשני אלה, ואין ידם משגת רק לדבר אחד, אם הרב גדול בתורה והוא רב מובהק ובקי בהוראה – הרב קודם. ואם לאו – שליח הציבור קודם, כיון שבעצמן אין יכולין להתפלל. ושוכרין שליח ציבור שיתפלל בעדם בכל יום. ואצלינו לא שייך כלל דין זה, והרב תמיד קודם (וזהו כוונת השולחן ערוך בסעיף כ''ד).

כו אין מסלקין חזן מאומנתו אלא אם כן נמצא בו פסול. ואז הוא פסול עד שישוב בתשובה, ויהיה ניכר לכל ששב.

ואין מסלקין אותו משום רינון בעלמא, כגון שיצא עליו קול שהלשין, או נתפס עם כותית, וכיוצא בזה אין חוששין להקול עד שיבואו עדים ויעידו. ואם הקול חזק מאוד – יושיבו בית דין על ככה להוודע מקור הקול (עיין מגן אברהם סעיף קטן כ''ט).

ושליח ציבור שהוא שוחט ובודק – לא יתפלל בבגדים הצואין ומסריחין כדרכי השוחטים. ואם אינו רוצה להחליף בגדיו בשעת התפילה – מעבירין אותו. ואף גם בין הבריות לא ילך בבגדים הצואים. וכן שליח ציבור המנבל פיו או שר בשירי עגבים – מוחין בו שלא יעשה כן. ואם אינו שומע – מעבירין אותו.

כז כתב רבינו הרמ''א בסעיף כ''ה:

שליח ציבור שהזקין, ורוצה למנות בנו לסייעו לפרקים אף על פי שאין קול בנו ערב כקולו, אם ממלא מקומו בשארי דברים – בנו קודם לכל אדם, ואין הציבור יכולים למחות בידו.
עד כאן לשונו. ואיתא בספרי פרשת ''שופטים'':

''למען יאריך ימים... הוא ובניו בקרב ישראל'' – ''הוא ובניו'', שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מניין לכל פרנסי ישראל שבניהן עומדין תחתיהן? תלמוד לומר: ''בקרב ישראל'', כל שהוא ''בקרב ישראל'' – בנו עומד תחתיו.

עד כאן לשונו. והכוונה: כשבנו ממלא מקומו. והנה דין זה של רבינו הרמ''א מתשובת הרשב''א (סימן ש'), והביא בסוף דבריו הספרי שהבאנו לסיוע לזה. ועיקר תשובתו היתה לפי שהיה המנהג במקומות אלו כן שהבן ימלא מקום אביו. ושכך התנו עמו בשאלה זו שם, שמי שירצה יקח לעזור לו, וקבלו אותו לשליח הציבור על כל ימי חייו, עיין שם. ורבינו הרמ''א לא הזכיר מזה מאומה, וצריך טעם.

כח ונראה לי דבאמת דברי הספרי אינו ענין כלל לשכירות שליח ציבור ורב, דהספרי לא דיבר רק בפרנסים שמעמידין אותם לכבוד בעלמא. אבל כשציבור שוכרים שליח ציבור בשכירות, מה שייך לומר שבנו קודם? והרי יכולים לומר: ''לך רצונינו ליתן מעות ולא לבנך''. ואטו יש למעות חזקה? והרי בפוסק מעות לחתנו, ומת חתנו ונפלה ליבום, שהתורה גזרה כן ועם כל זה שנינו בריש פרק ששי דכתובות שיכול לומר ''לאחיך הייתי רוצה ליתן, ולך אי אפשי ליתן''?

קל וחומר לעושים כתב עם שליח ציבור או רב שישלמו לו כך וכך לשנה, איך נכוף אותם שישלם לבנו, אף אם ממלא מקום אביו? וכל שכן אם הכתב הוא לכך וכך שנים. ולכן זיכה הרשב''א לשליח הציבור זה רק מטעם מנהג שלהם, כמו שכתבתי. ולסיוע בעלמא הביא מספרי.

כט ולכן רבינו הרמ''א לא כתב דין זה, שבנו קודם כשמת האב. ורק בזה פסק: כשמינו אותו לכל ימי חייו, או אפילו במינוהו לזמן אלא שכן מנהג העולם שאין מסלקין בכלות הזמן, והוי כשכירות לעולם. וממילא הוי כהתנו שכשיצטרך לסיוע, כדרך בני אדם שמזקינים או יחלו לפרקים, שיקח לו עזר כפי רצונו. ועתה ממילא שבנו קודם כשראוי לכך.

אבל כשמת – וודאי אין הציבור מחויבים לקבל הבן, אלא אם כן רוצים ובוחרים בו עתה, ולא מפני הירושה.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ל''ג. ודייק ותמצא קל.)

ל ובהתמנות רבנות, לבד הטעם שנתבאר, לא שייך ירושה בתורה. ולכן מצינו בחכמינו ז''ל שמי שהיה ראש גולה – לא היה בנו יורשו, כמו שמצינו בהזוגות בפרק ראשון דאבות. וכן בחכמי הגמרא, כמו רב הונא היה ראש גולה ואחריו היה רב חסדא, אף שלרב הונא היה בנו רבה בר רב הונא, והרבה כיוצא בזה.

וזה שמהלל ואילך ירשו הנשיאות – עשו כן תקנה להעמדת התורה מפני הורדוס וסייעתו (עיין מגן אברהם שם). מיהו אם באמת הבן ממלא מקום אביו – ראוי לאנשי העיר להקימו על מקום אביו, וכן ראוי לזרעו של אברהם.

לא כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ''ו:

קהל שנהגו למנות אנשים על צרכי הציבור לזמן, ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אחרים תחתיהם; בין לחזן, בין לקופה של צדקה, בין לשאר מנויין הצריכין לציבור; בין שנוטלין עליהן שכר, בין שאינם נוטלין; אפילו לא קבעו להם זמן – סתמן כפירושן, מאחר שנהגו כך.
עד כאן לשונו, ופשוט הוא.

ורבינו הרמ''א כתב דיש מי שכתב דשליח ציבור יתפלל מתוך ספר המיוחד לציבור, דוודאי נכתב לשמו. עד כאן לשונו. ועכשיו שמתפללין מסידורים הנדפסין – לא שייך זה.

לב ודע דשליח ציבור שהוזכר בגמרא היה ממונה לכל צרכי העיר, כמו שכתב רש''י בחולין (כד ב). והיה מתפלל בכל יום שחרית ומנחה וערבית להוציא רבים ידי חובתם.

ושם ''חזן'' מצינו במשניות על כמה ענינים:

במשנה פרק קמא דשבת (משנה ג) פירש הרע''ב ''חזן'' – מלמד תינוקות.
ובמכות פרק שלישי (משנה י''ב) פירש: שמש, שליח בית דין.
ובתמיד פרק חמישי (משנה ג) פירש גם כן שמשין, עיין שם.
והערוך בערך ''חזן'' פירש: ''חזן'' – שליח ציבור, והוא לשון ''חוזה'' שצריך לראות היאך יקרא בתורה.

ועכשיו שם ''חזן'' ושליח ציבור אחת הם, והוא רק ממונה להתפלל ולנגן באיזה שבתות וימים טובים, וראש השנה ויום הכיפורים. וכל העם מתפלל כל אחד בפני עצמו, ואיננו צריכים שהם יוציאו אותנו ידי חובותינו. לפיכך אין הדקדוק בהם כל כך. ומכל מקום זהו חובה שיהיה ירא אלהים, ואם לאו – תפילתו תועבה ומעורר קטרוגים רחמנא לצלן.




סימן נד - דינים השייכים ל''ישתבח''

א ''ישתבח'' אינה פותחת ב''ברוך'' לפי שהיא סמוכה לברכת ''ברוך שאמר''. כלומר: ש''ברוך שאמר'' היא הברכה שלפני פסוקי דזמרה, ו''ישתבח'' היא ברכה שלאחרי פסוקי דזמרה. ולכן אין לומר ''ישתבח'' אלא אם כן אמר ''ברוך שאמר'' וקצת פסוקי דזמרה.

וסיום הברכה הוא ''חי העולמים''. ושם צריכים לענות ''אמן'', ולא אחר ''גדול ומהולל בתשבחות'' כפי נוסח ספרד. אף שבהלל מסיימין ב''מהולל בתשבחות'', מכל מקום ב''ישתבח'' נמשכת עד ''חי העולמים''. וצריך לומר חי בציר''י ולא בפת''ח.

וכבר נתבאר בסימן נ''א סעיף ד דאף על גב דדעת רבינו בית יוסף שאחר ''ישתבח'' יכול לענות ''אמן'' על ברכת עצמו, כמו אחר ''בונה ירושלים'' בברכת המזון, מכל מקום אנן לא סבירא לן כן, ואין המנהג כן. ורק לענין זה עדיף דכשמסיים בשווה עם החזן יכול לענות ''אמן'', עיין שם.

ב אף על גב דפסוקי דזמרה ו''יוצר אור'' הם שני ענינים, ואומרים קדיש ביניהם, מכל מקום אסור להפסיק בדיבור בין ''ישתבח'' ל''יוצר'' מפני שכולם מסדר התפילה הם, וכענין אחד הם. והפוסקים הביאו מירושלמי דהמספר בין ''ישתבח'' ל''יוצר'' – עבירה היא בידו, וחוזר על עבירה זו ממערכי המלחמה כדי שלא תקטרג עליו.

ואין זה ענין למה שיש נוהגים לומר בעשרת ימי תשובה ''שיר המעלות ממעמקים'' אחר ''ישתבח'', דזה נחשב כמסדר התפילה, כמו דלהרמב''ם אומרים ''אז ישיר'' אחר ''ישתבח'' כמו שכתבתי בסימן נ''א. והפסק לא מקרי רק דברי חול.

(והמגן אברהם סעיף קטן ב' נשאר ב''צריך עיון'', ולא ידעתי למה.)

ג ומכל מקום כיון דשני ענינים הם – לא דמו לגמרי להפסק באמצע פסוקי דזמרה. וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג, וזה לשונם:

ויש מי שאומר שלצרכי ציבור, או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה – מותר להפסיק. ומזה נתפשט מה שנהגו בהרבה מקומות לברך חולה, או לקבול בבית הכנסת שיעשו לו דין בין ''ישתבח'' ל''יוצר'', דכל זה מקרי ''לצורך מצוה''.
ולאחר כך כשחוזרין להתפלל, יאמר שליח הציבור מקצת פסוקי דזמרה ויאמר קדיש עליהם, דלעולם אין קדיש בלא תהילה שלפניו. ולכן מתחילין ערבית בלא קדיש. וכן מי שלא היה לו ציצית או תפילין, והביאו לו בין ''ישתבח'' לקדיש – יכול להניחם ולברך עליהם. אבל בין קדיש ל''ברכו'' – לא יפסיק בשום דבר. וכל שכן שלא יפסיק לאחר שאמר שליח הציבור ''ברכו'' קודם שמתחילין ברכת ''יוצר''.
עד כאן לשונו.

ד ביאור הדברים: שמפני שהם שני ענינים – נהגו להפסיק בהם לדבר מצוה. והיה מן הראוי שההפסק יהיה אחר אמירת קדיש, שהרי הקדיש הולך על הפסוקי דזמרה, דאין קדיש בלא תפילה מקודם. ואם כן איך אפשר להפסיק קודם קדיש, דאיך יאמר אחר כך קדיש בלא תפילה סמוכה לקדיש?

ומכל מקום המנהג לעשות ההפסק קודם קדיש, מטעם דעל פי הקבלה אסור להפסיק לגמרי בין קדיש ל''ברכו'' ובין ''ברכו'' ל''יוצר''. ואם כן בהכרח להפסיק קודם קדיש. ואי משום דאם כן על מה יאמר הקדיש, לזה אומר דבאמת יאמר שליח הציבור אחר כך מקצת פסוקי דזמרה.

ורק דזהו בזמנם. אבל בזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ''ישתבח'' לקדיש. וכל עיכובי התפילה אצלינו, או איזה עשיית צדקה, הוי קודם קריאת התורה.

וזה שכתבו דכשהביאו לו הטלית והתפילין יניחם בין ''ישתבח'' לקדיש, כבר בארנו בסימן נ''ג סעיף ב דזהו ליחיד. אבל שליח הציבור יניח קודם ''ישתבח'', עיין שם.

(ומה שכתב המגן אברהם בענין פריסת שמע אחר שמונה עשרה ואחר קדיש בתרא – לא שמענו עתה המנהג הזה. ובמקום שיש מנהג – פשיטא שאין לומר שני קדישים סמוכים זה לזה בלי הפסק מזמורים ביניהם. וצוה לקצר בקדישים, כמו שיתבאר בריש סימן נ''ה.)




סימן נה - דיני קדיש, ושלא להרבות בקדישים

א הקדיש הוא שבח גדול ונורא שתקנו אנשי כנסת הגדולה אחרי חורבן בית ראשון. והיא תפילה על חילול שמו יתברך מחורבן בית המקדש, וחורבן ארץ הקודש, ופיזור ישראל בארבע כנפות הארץ. ואנו מתפללים שיתגדל ויתקדש שמו יתברך, כמו שאמר הנביא: ''והתגדלתי והתקדשתי, ונודעתי לעיני גוים רבים, וידעו כי אני ה'.''

ואמר ר' יוסי בריש ברכות שפעם אחת שמע בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: ''אוי לבנים, שבעונותיהם החרבתי את ביתי, ושרפתי את היכלי, והגליתים...''. ואמר לו אליהו הנביא ששלוש פעמים ביום יוצא בת קול כזה. ולא עוד אלא שבשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ועונין ''אמן! יהא שמיה רבה...'' – הקדוש ברוך הוא מנענע בראשו ואומר: ''אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם.''

ומפני גודל מעלתו תיקנוהו בלשון ארמית, מפני שבבבל דיברו בלשון זה. ולכן כדי שכולם יבינו – תיקנו בלשון המדובר. ועוד יש טעמים כמוסים בזה.

ב ואמרו חכמינו ז''ל בשבת (קיט ב):

כל העונה ''אמן! יהא שמיה רבה'' בכל כוחו – קורעין לו גזר דינו, ופותחין לו שערי גן עדן.
ובפסיקתא במעשה דרבי ישמעאל בן אלישע אומר: :כשישראל נכנסים לבתי כנסיות ואומרים ''יהא שמיה רבה מברך'' בקול רם – מבטלין גזרות קשות (בתוספות שם). ובשלהי סוטה איתא ד''אמן! יהא שמיה רבה'' אחד מעמודי העולם, עיין שם. ולפיכך יש ליזהר בזה מאוד, לענות בכוונה ובקול רם.

ג יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם ''תשתפכנה אבני קודש...''. ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש.

וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ''ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א'), וזה לשונו:

המרבים באמירת הקדישים... ומתישים כוח קדושת ה' הגדול והנורא...
עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ''ו בסייעתא דשמיא.

ד הקדמונים לא אמרו רק שבעה קדישים בכל היום:

שלושה בשחרית: אחד אחר ''ישתבח'', והשני אחר תחנון, והשלישי אחר ''ובא לציון גואל''.
ושנים במנחה: אחד אחר ''אשרי'', והשני אחר תחנון.
ושנים בערבית: אחד קודם שמונה עשרה, והשני אחר שמונה עשרה.
על שם ''שבע ביום הללתיך'' (רוקח).

ואחר כך הוסיפו עוד שלושה, היינו בכל תפילה לאחר ''עלינו''. וכתבו שכל איש צריך לקיים בכל יום אותיות צדי''ק, והיינו צדי''ק אמנין: ארבע קדושות, עשרה קדישים, מאה ברכות (מגן אברהם סימן ?). ותיקנו קדיש לאחר ''עלינו'' מפני היתומים שלא יוכלו להתפלל לפני העמוד, וקראו לזה ''קדיש יתום''.

וביום קריאת התורה עוד קדיש לאחר קריאת התורה.

ויותר אין מקום לקדישים. ועם כל זה הוסיפו עוד אחד אחר שיר של יום מפני היתומים המרובים, אבל יותר מזה חלילה להוסיף. ובזה מקיימים דגל השכינה הקדושה.

וחס ושלום לומר הקדיש במרוצה וחפזון, וזה דרך עמי הארץ. אלא יאמרוהו בכוונה ובהתבוננות, ולהצטער על גלות השכינה הקדושה.

ה כתב הרמב''ם בסדר התפילה בנוסח הקדיש:

כל עשרה מישראל או יותר, שעוסקין בתלמוד תורה שבעל פה, ואפילו במדרשות או בהגדות, כשהן מסיימין אומר אחד מהן קדיש בנוסח זה... והוא הנקרא קדיש דרבנן.
עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דדווקא עשרה שלומדים ביחד יש רשות לומר קדיש זה, לאפוקי אם פחות מעשרה לומדים, וכל שכן אחד כשלומד.

ולפי זה יש לגעור באנשים כשיש להם יארציי''ט, לומדים בעצמם איזה פרקי משניות ואומרים קדיש. ואסור לעשות כן.

ויש שכתבו שאין לומר קדיש אלא על דברי הגדה, ולכן נהגו לומר איזה מאמר אגדי אחר הלימוד כדי לומר קדיש דרבנן (מגן אברהם סימן נ''ד סעיף קטן ג'). ואם כי גם מדברי הרמב''ם בפירוש המשנה סוף אבות נראה גם כן כן, עיין שם, מכל מקום מדבריו שהבאנו להדיא לא נראה כן. ואדרבא על הגדות כתב ''אפילו'', כלומר: ולא מיבעיא הלכות. ועיין בסעיף ט.

ו כל דבר שבקדושה אי אפשר בפחות מעשרה מישראל: זכרים, וגדולים שהביאו שתי שערות, ובני חורין לאפוקי עבדים. ולכן לקדיש ולקדושה ולברכו כשאין עשרה – לא יאמרו, דעל בי עשרה שכינתא שריא. ובגמרא למדו זה מקרא בברכות (כא ב), מ''ונקדשתי בתוך בני ישראל'', עיין שם.

ומכל מקום אם התחילו לומר קדיש או קדושה בעשרה, ויצאו מקצתן באמצע – גומרין אותו הקדיש או הקדושה שהתחיל. והוא שנשתיירו ששה שהן רוב מהעשרה. וכתב רבינו הרמ''א בסעיף ב דמכל מקום עבירה היא לצאת, ועליהם נאמר: ''ועוזבי ה' יכלו''. אבל אם נשארו עשרה – מותר לצאת. עד כאן לשונו.

כלומר: דאם נשארו עשרה – מותר לצאת כשמוכרח לצאת, כגון לנקביו וכיוצא בזה. דבלא זה פשיטא דגם בנשארו עשרה אסור לצאת. אלא דבלא נשארו עשרה בכל ענין אסור לצאת (כן נראה לפי עניות דעתי).

ז כלל גדול הוא בדין זה: כשהיו עשרה, ויצאו מקצתן באמצע, דגומרים ענין זה עם הקדיש השייך לזה ולא יותר.

כגון שבאמצע פסוקי דזמרה יצאו מקצתן – גומרים עד ''ישתבח'' ואומר קדיש, ולא יותר מפני ש''יוצר אור'' הוא ענין אחר. יצאו מקצתן ב''יוצר אור'' – גומרים עד שמונה עשרה ולא יותר. יצאו מקצתן קודם שהתחיל חזרת שליח הציבור – לא יחזור שליח הציבור התפילה. יצאו מקצתן לאחר שהתחיל חזרת שליח הציבור – גומרים הקדושה וכל חזרת שליח הציבור עם הקדיש שלאחר שמונה עשרה, אבל ''אשרי''-''ובא לציון'' – יאמר כל אחד בפני עצמו. יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ''אשרי''-''ובא לציון'' – יאמר קדיש שלם. אך ב''עלינו'' אפילו יצאו מקצתן לאחר שהתחילו ''עלינו'' – לא יאמרו הקדיש שאחר עלינו, כיון שאינו אלא מנהג. וכן הדין במנחה ומעריב. והלל ומוספין וקריאת התורה הוא ענין בפני עצמו.

(הרמ''א בסעיף ג' כתב: ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רם... – יכולים להשלים... ולומר הקדיש שלם... עד כאן לשונו. והוא תמוה, שהרי קדיש שלם הוא לאחר ''ובא לציון''. והפרי חדש והכנסת הגדולה השיגו בזה. ולי נראה דכוונתו על החצי קדיש שלאחר שמונה עשרה, אך ממילא יאמרנו שלם כיון שהקדיש השלם לא יאמר עוד, הלא טוב שיחתום ''תתקבל'' בקדיש זה. ודייק ותמצא קל.)

ח ונראה לי דכן הדין לענין קריאת התורה, שאם יצאו מקצתן – יגמורו חובת היום בהקרואים. והמפטיר לא יברך, דהפטרה עניינא אחריתא היא. וממילא שגם בתורה לא יברך.

אך במנחה בתענית ציבור יעלה המפטיר שהוא השלישי לתורה, מפני שהוא ממנין הקרואים. אבל ההפטרה וברכותיה לא יברכו, דהוא ענין בפני עצמו (כן נראה לפי עניות דעתי). ועיין במגן אברהם ריש סימן קמ''ג. וצריך עיון ועיין אליה רבה שם.

ט וכשם שכשיצאו מקצתן משלימים התפילה עם הקדיש השייך לזה, כמו כן אם התחילו בלא עשרה ובאמצע באו עד עשרה, כגון שהתחילו ''ברוך שאמר'' בלא עשרה ואצל ''ישתבח'' באו עשרה – אומרים קדיש כמו שכתבתי בסימן נ''ג, וכן בערבית.

ויש מי שלמד מזה גם על לימוד: שכשהתחילו ללמוד בלא עשרה ובאמצע באו עשרה, שיאמר קדיש (ט''ז סעיף קטן ג'). הנה אם למדו ביחד מקצת – וודאי כן הוא. אבל אם באו אחר שלמדו – לא יאמרו קדיש (מגן אברהם סימן ס''ט סעיף קטן ד'). ויש מי שנראה מדבריו דגם בכהאי גוונא אומר קדיש (ט''ז שם), ואינו כן. ואינו דומה ל''ישתבח'' דבשם עיקר התפילה כך נתקנה שיתפללו בעשרה ושיאמרו קדיש, ולא בלימוד.

וכן יש מי שרצה לומר דכשהיה עשרה בבית הכנסת, אף שלא למדו כולם אומר קדיש (שם בשם ל''ח וכן משמע מט''ז). ומדברי הרמב''ם להדיא לא נראה כן, דאף על גב דקדושה עושים גם בשביל יחיד, כמו שכתבתי בסימן ס''ט – זהו מפני שכל יחיד נתחייב בכל יום בזה, שזהו מעיקר תקנתא דתפילה. מה שאין כן קדיש על הלימוד אינו בחובה, אלא אם עשרה לומדים ביחד הרשו חכמים לומר קדיש דרבנן ולא בענין אחר, וכמו שכתבתי בסעיף ה בשם הרמב''ם.

י כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד:

יש מתירין לומר דבר שבקדושה בתשעה וצירוף קטן יותר מבן שש, ויודע למי מתפללים. ולא נראה דבריהם לגדולי הפוסקים. והוא הדין דעבד ואשה אין מצטרפין. ואפילו על ידי חומש שבידו – אין לצרפו. מיהו יש נוהגין להקל בשעת הדחק.
עד כאן לשונו. והנה בדין זה הוי פלוגתא דרבוותא, שיש שרצו להתירו לצרפו לעשרה. ומכל מקום גם המתירים לא נזדקקו לעשות מעשה כן (תוספות ברכות מח א דיבור המתחיל ''ולית'' כתבו כן על רבינו תם, עיין שם). וגם דעת הרמב''ם בפרק שמיני מברכות כן הוא, עיין שם. וזה לשון רבותינו בעלי התוספות שם:

מסקנא דמילתא: אין עושין קטן סניף לעשרה לזימון ולתפילה עד שיביא שתי שערות.
עד כאן לשונם, וכן כתב הרא''ש, וכן הוא בירושלמי שם, וכן הוא במדרש רבה ''בראשית'' (פרשה צ''א, עיין שם).

וזה שכתבו ש''יש מקילין בשעת הדחק'', כתב הלבוש שלא ראה נוהגין להקל אף בשעת הדחק. וכן אנו מורין הלכה למעשה.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ה'. וכבר חלקו עליו האליה רבה ושבות יעקב, כמו שכתב במחצית השקל.)

יא קטן שהגיע לשנות שלוש עשרה ויום אחד – מצרפין אותו לכל דבר. ואמרינן דמסתמא הביא שערות, דבדרבנן אמרינן חזקה זו ולא בדאורייתא, כמבואר בכמה מקומות.

אך אם ידענו שלא הביא שערות – אין מצרפין אותו עד שיביא שערות. אך אם הוא סריס, שנראו בו סימני סריס, כשהוא בן עשרים אז נעשה כגדול. ואם לא נראו בו סימני סריס – עד שיעברו רוב שנותיו דהיינו כשהוא בן שלושים ושש שנה נעשה כגדול, ולא מקודם.

(בשולחן ערוך סעיף ה כתב: ואם נראו לו סימני סריס קודם לכן – דינו כגדול. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הזכיר בן עשרים? דכן מפורש ביבמות (פ א) ובנידה (מז א). וכן כתב הרמב''ם בפרק שני מאישות, והטור ושולחן ערוך אבן העזר סימן קנ''ה.)

יב שוטה וודאי אינו מצטרף. וכן החרש שאינו שומע ואינו מדבר – הרי זה כשוטה. אבל כשמדבר ואינו שומע, או שומע ואינו מדבר – דינו כפקח לכל דבר ומצטרף.

ואין לשאול: אחרי שאינו שומע מה שאומר שליח הציבור, או אינו מדבר בעצמו, איך יצרף לאמירת קדיש וקדושה? דאין זה שאלה כלל, דאינו מעכב מה שאין כולם עונים ושומעים, כמו שיתבאר דהישן מצטרף למנין. וכן העומד באמצע התפילה מצטרף, אף שאינו יכול להפסיק ולענות. והטעם דעשרה בעינן, דאכל ביה עשרה – שכינתא שריא. וכשהשכינה כאן יכולין לומר כל דבר שבקדושה, אף שלא הכל עונין.

יג וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו:

ואם התחיל אחד מעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן – אפילו הכי מצטרף עמהם.
עד כאן לשונו, והטעם כמו שבארנו.

ויש מי שחולק על הך דישן, וסבירא ליה דאינו מצטרף. ולא דמי לעומד בתפילה, שהרי יכול לשתוק ולשמוע הקדיש והקדושה, מה שאין כן בישן (ט''ז סעיף קטן ד'). ועוד: דהעומד בתפילה הרי הוא עוסק בצרכי שמים, אבל הישן לשעתו הוא כמת בעלמא, ולכן אנו מברכים ''המחזיר נשמות לפגרים מתים'', ואיך יצטרף? ומכל מקום יש שמקיימים דבריו (מגן אברהם סעיף קטן ח', ואליה רבה סעיף קטן ז').

מיהו יותר מאחד לא יצרפו (מגן אברהם שם). אבל העומדים בתפילה – יוכלו לצרף עד ארבעה. מיהו בישן וודאי לכתחילה יש להקיצו. וגם על מי שעומד עדיין בתפילה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז, וזה לשונו:

כשאחד מתפלל לבדו – נכון שהאחרים ימתינו מלומר קדיש עד שיגמור, כדי שיזכה גם הוא.
עד כאן לשונו. אך אם מאריך הרבה – לא ימתינו עליו.

וחולה כשהוא בדעתו – מצרפין אותו אם שוכב בחדר המתפללין. ואם אינו בדעתו, נראה לי שאין מצרפין אותו. ואפילו למאן דסבירא ליה דישן מצטרף – לא דמי לחולה, דישן אפשר להקיצו, מה שאין כן בחולה.

(ויש לזה ראיה מגיטין ע ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד לעולם מקרי ''קטן'' עד שיהיה בן שלוש עשרה שנה ויום אחד. ולאו דווקא יום אחד, אפילו שעה אחת לאחר שלוש עשרה – נעשה גדול. ושיביא שתי שערות, ומסתמא אמרינן שהביא שערות כמו שכתבתי בסעיף י''א.

ושנת העיבור – נחשב השנה שלושה עשר חודשים. ולפיכך מי שנולד באדר, ונעשה בר מצוה באדר בשנת שלוש עשרה, והיתה אז שנה מעוברת – לא נעשה בר מצוה עד אדר השני. דאף על גב דקיימא לן דסתם אדר הוא ראשון, זהו להנודר עד אדר וכיוצא בזה. אבל במספר השנים – לא נגמר בשנה מעוברת עד שלושה עשר חודש.

ומכל מקום אם נולד בשנה מעוברת באדר ראשון, ושנת שלוש עשרה היתה גם כן מעוברת – נעשה בר מצוה באדר הראשון. כן הסכימו רוב הפוסקים (אליה רבה סעיף קטן ט', והפרי חדש ותשובת הר''י מינץ סימן ט', ושבות יעקב סימן ט', והגאון ר' דוד אופנהיים).

ואף שיש חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י' וע''ת), מכל מקום העיקר כרוב הפוסקים. וכן פסק הלבוש לקמן סימן תרפ''ה (וכן מבואר מדברי השולחן ערוך סעיף י).

טו לפעמים שני ילדים שנולדו אחד מקודם ואחד אחר כך, ובר מצוה נעשה מקודם מי שנולד מאוחר. כגון שנער אחד נולד בשנה מעוברת בעשרים ותשעה לאדר ראשון, והשני נולד בתחילת אדר שני, ושנת שלוש עשרה אינה מעוברת, דאילו היתה מעוברת היה הראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה לראשון כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אבל כשהשנה פשוטה – זה שנולד בתחילת אדר השני נעשה בר מצוה בתחילת אדר, וזה שנולד בעשרים ותשעה לראשון נעשה בר מצוה בעשרים ותשעה בו.

ומי שנולד בראש חודש נעשה בר מצוה בראש חודש. ואין חילוק בין שהראש חודש היה שוה בהולדתו ובבר מצוה, או שלא היה שוה, שאז היה יום ראשון ראש חודש ועכשיו שני ימים; או להיפך, כגון כסלו וטבת שלפעמים המה יום אחד ולפעמים שני ימים. וכן הסכימו הגדולים (מגן אברהם שם, ושערי תשובה סעיף קטן י''ג בשם תשובת הב''ח).

טז עבריין לכל התורה – אינו מצטרף למנין עשרה. אבל עבריין לעבירה אחת, או שעבר על גזירת הציבור – מצרפין אותו.

אמנם קללוהו, כפי המבואר ביורה דעה סימן של''ד אין מצרפין אותו, דכבר נתבאר שם דמרוחק אין מצרפין אותו לכל דבר שצריך עשרה. ומכל מקום מותר להתפלל בבית הכנסת שהוא שם. ואינו צריך להרחיק ממנו אלא אם כן החמירו עליו בפירוש כן, כמו שנתבאר שם.

יז הא דאמרינן בפסחים (פה ב) דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, הכי פירושו: דמי שעובר ברחוב אצל בית הכנסת, ושומע שהציבור אומרים קדיש או קדושה ו''ברכו'' – צריך לענות עמהם, אם אין הפסק דבר מטונף ביניהם או עבודת כוכבים.

אמנם זהו הכל כשיש עשרה במקום אחד, והיינו בחדר אחד. אבל לצרף עשרה משני מקומות – אין מצטרפין. ובהכרח לומר כן, דהא אכל בי עשרה שכינתא שריא, וזה לא שייך אלא שמקובצין במקום אחד. דאם לא כן הא לעולם יש עשרה בעיר, ומה לי שני מקומות או עשרה מקומות? אלא דצירוף העשרה – צריכים כולם להיות בחדר אחד. וגם שליח הציבור צריך להיות עמהם בחדר אחד, ויש בזה פרטי דינים כפי שיתבאר בסייעתא דשמיא.

יח וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''ג:

העומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום שפה פנימית של עובי הדלת ולחוץ – כלחוץ.
עד כאן לשונו. כלומר: דמקום המשקוף שעד שפה פנימית של הדלת הוי כלפנים, כיון שהוא תמיד חוץ לדלת. אבל אותו חתיכה משקוף שהדלת סותמת אותה היא תמיד כלחוץ, גם בעת שהדלת פתוחה.

אבל בשבת בשיטה דאסקופה (ט א) אמרינן: פתח פתוח כלפנים. ובאמת יש חולקים בזה, וגם דעת רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו הגדול כן הוא. אלא שמצא שהרי''ו לא כתב כן, ולפיכך פסק לחומרא. אבל האחרונים הביאו שגדולי הפוסקים חולקים בזה (מגן אברהם סעיף קטן י''א ואליה רבה). ולכן יש להקל בזה, אם צריכין לכך לצורך האנשים העומדים תחת המשקוף כשהדלת פתוחה.

יט גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף למנין עם אותן שבבית. ופסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ט''ו דאם מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, ושליח ציבור תוך הפתח – הוא מצרפן. עד כאן לשונם. כמו בברכת המזון לקמן סימן קצ''ה, דשליח הציבור מצרפן כאילו הם כולן בחדר אחד, אפילו אין רואין אלו את אלו, דשני הצדדים נמשכין אחר השליח ציבור.

כ וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י''ד:

מי שעומד אחורי בית הכנסת, וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע ומראה להם פניו משם – מצטרף עמהם לעשרה.
עד כאן לשונו. כן הביא בספרו הגדול בשם גאון, עיין שם. וסבירא ליה דראיית הפנים בענין זה הוי ככל הגוף. ואפשר דכיון דכל בי עשרה שכינתא שריא, ועיקר השראת השכינה היא על הפנים, כדכתיב: ''כי קרן עור פניו''.

ויש מי שכתב דאף על גב דעליות אינן מצטרפות להעומדים בבית, מכל מקום אם העליות אינם במחיצות גמורות אלא בכלונסאות, באופן שרואין אלו שלמטה אותן שלמעלה, וקשה עליהם לירד למטה – מצטרפין זה עם זה. ויש מגמגמין בזה (עיין אליה רבה סעיף קטן י''ב, ושערי תשובה סעיף קטן ט''ו). ואולי בשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר.

מיהו זה וודאי העומדים בעזרת נשים לא יצטרפו עם העומדים בבית הכנסת, אף שיש חלונות מעזרת נשים להבית הכנסת, ורואים אלו פניהם של אלו, כיון שמחיצות גמורות הן – הוויין שתי רשויות. ולא דמי לעומד אחורי בית הכנסת דמצטרף בראיית פנים, דהתם אינו עומד בבית בפני עצמו אלא בחצר או ברחוב, ולכן חשבינן ליה כאילו עומד בבית הכנסת. אבל לא בעומד בבית בפני עצמו.

(כן נראה לעניות דעתי. וגם בהעומד אחורי בית הכנסת – אינו מצטרף אלא אחד ולא יותר, דכן משמע לשון השולחן ערוך, והבו דלא לוסיף עלה. כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו.)

כא אמרינן בעירובין (צב א) דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, והיינו שכותל הקטנה נפרצה במילואה להגדולה, ולא נשארו גיפופין להקטנה, ולהגדולה נשארו גיפופין, והעומד בהקטנה נראה כאילו הם חצר אחד הוויין שני חצירות אלו, דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה.

כלומר: דיורי הגדולה מושלין בהקטנה, ומושכין אותה אצלן כאילו הן חצר אחת. אבל הקטנה אינה מושכת את הגדולה אחריה. והטעם: כיון דבחד צד נראים כאחד, ובחד צד נראים כשנים – בטלה הקטנה אצל הגדולה לכל הדינים שבתורה, כמבואר שם.

כב ולפיכך גם לענין צירוף עשרה הדין כן. והיינו שאם הציבור בגדולה, והשליח ציבור בקטנה – מצטרפין זה לזה ויוצאין ידי חובתן, דרואין כאילו גם שליח הציבור בהגדולה. אבל ציבור בקטנה והשליח ציבור בגדולה – אין יוצאין ידי חובתן, דהציבור אין יכולין להמשיך שליח הציבור אחריהן, כיון דשליח הציבור הוא בהגדולה. והשליח ציבור אינו יכול להמשיך להציבור, משום דאין הציבור נמשכים אחר היחיד כמו שנמשך היחיד אחר הציבור. וכל שכן אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה – מצטרפין, ויחיד בגדולה ותשעה בקטנה – אין מצטרפין, מהטעם שנתבאר.

ונראה לי דאגב דין שליח ציבור נקטו יחיד בקטנה, והוא הדין יותר מיחיד עד ארבע. דאם ארבעה בקטנה וששה בגדולה – מצטרפין. ולהיפך אין מצטרפין, דאין הרוב נגרר אחר המיעוט. וכן מחצה למחצה – אין מצטרפין. ואם שליח הציבור או היחידים הם על מפתן הגדולה, והרוב בהקטנה – מצטרפין (פרישה ואליה רבה).

כג אבל אם הקטנה לא נפרצה במילואה להגדולה – אין מצטרפין זה לזה כלל. לפיכך אין מצטרפין למנין משני חדרים. ובבית הכנסת צריכים כולם להיות בבית הכנסת, ואם אחד עומד בעזרה, והיינו בבית הכניסה או בחדר שאצל בית הכנסת, אף שיש פתח מהחדר להבית הכנסת – אין מצטרפין.

וכבר נתבאר דכל זה הוא לענין צירוף. אבל כשיש מנין במקום אחד – יכולים העומדים במקומות אחרים לענות ''אמן'', וקדיש, וקדושה, ו''ברכו''. ואם מתפללין עמהם – נחשבים כמתפללים בציבור.

כד הבימה אף על פי שהיא גבוה עשר ורחבה ארבע, ויש לה מחיצות וחולקת רשות בפני עצמה, מכל מקום לענין צירוף לעשרה כיון שהיא תשמיש בית הכנסת – מצטרף העומד שם לעשרה, דלענין זה היא מקום אחד ממש עם הבית הכנסת.

ונראה לי אפילו תשעה בבימה ואחד בבית הכנסת – מצטרפין. ולא דמי לגדולה וקטנה, שנתבאר דהבימה והבית הכנסת כחד ממש חשיבא לענין צירוף. ואף על גב דלענין עמידה בפני ספר תורה נחשבת כרשות אחרת, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רמ''ב – לא דמי, דהתם העמידה הוא מפני הכבוד של הספר תורה, וכשניכר חלוקת רשות – נסתלק טעם הכבוד. אבל לצירוף – אחת הם.

ומכל מקום יש מי שאומר דאם המחיצות מגיעות עד התקרה – חולקת רשות בפני עצמה. ויש לחוש לדעה זו. אך אין זה מצוי כלל, ואפילו אם מצד אחד או משני צדדים מגיעות לתקרה, כיון שמשני צדדים אין מגיעות – כאחת הם.

כה עיר שאין בה אלא עשרה ואחד מהם רוצה לצאת בכל השנה כולה – אין יכולין למחות בו. אבל בימים נוראים יכולין למחות בו, שלא יצא או שיעמיד אחר במקומו. אבל כשיש עשרה בלעדו – אין יכולין למחות בו. ואף שיכולין לומר דאולי יצא אחד מהם לנקביו, או שמא יחלה ולא תשאר מנין, דאם כן אין לדבר סוף (עיין ט''ז).

ואם הם אחד עשר אנשים, ושנים רוצים לצאת – שוכרין שניהם אחד במקומם להשלים המנין. ומשלמין חציין לפי ממון וחציין לפי נפשות. ויש מי שאומר דבזה התשלומין הוא רק לפי נפשות, שהרי כל אחד מחויב להעמיד איש במקומו.

ורק כשיש שמונה וצריכים לשכור שנים למניין – בזה משלמים השמונה חציים לפי ממון וחציים לפי נפשות, מפני שהעניים יכולין לומר דמצדנו יכולים לילך להתפלל במקום אחר, ולא כן העשירים שמתייראים להניח רכושם – צריכים לשלם יותר. אבל כששנים נוסעים מכאן – שווה העני עם העשיר (מגן אברהם סעיף קטן ט''ז). ואלו היוצאים מכאן צריכים לשלם חלקם גם בעד שכירת החזן.

ואין חילוק בין רוצים לילך מכאן קודם ימים נוראים או זמן רב מקודם, דכל שלא יחזור לימים נוראים – מחויב להעמיד איש במקומו, ולישא בעול עם הנשארים. והאנוס לברוח – פטור לגמרי כשאינו פושע בעצמו בבריחתו.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ט''ז, ואליה רבה סעיף קטן כ', ד''פשיעה'' מקרי כשחבל בחברו או הזיק לו ממון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

כו אין כופין להשכיר להשלים מנין אלא בימים הנוראים, וכגון שאין חסרין כי אם אחד או שנים. אלא אם כן מנהג קבוע ומפורסם בעיר לכוף להשכיר אפילו בחסרון שלושה או ארבעה או יותר כפי המנהג.

וכשיש מנין בעיר, ואין אחד מהם יכול להיות שליח ציבור – כופין זה את זה לשכור חזן. וכן במקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת, שאין כולם באים להתפלל – יכולים לכוף זה את זה בקנסים שיבואו תמיד מנין לבית הכנסת כדי שלא יתבטל התמיד. אך אם יש בית הכנסת אחר בעיר – אין יכולין לכוף לבוא דווקא לבית הכנסת זה.

והשיב מהרי''ל על היישובים הצריכים לשכור מנין וחזן, ויש שם סביבות שרגילים לבוא ליישובים אלו להתפלל, מכל מקום אין היישובים יכולים לכוף לבעלי הסביבות שישאו עמהם בעול, מפני שיכולים לומר ''אנחנו יכולים לנסוע למקום אחר'' (מגן אברהם סעיף קטן י''ז). ומכל מקום נראה לי דלאו כללא הוא, והכל לפי הענין. ואצלינו המנהג הפשוט דכל בעלי הסביבה נושאים בעול ההוצאה.




סימן נו - פירוש הקדיש, וכיצד היא עניית ''אמן יהא שמיה רבא''

א כבר נתבאר גודל מעלתו וגודל קדושתו של הקדיש בריש סימן הקודם. וזה תקוותינו בעתיד, כמו שאמר הנביא: ''והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי... וידעו כי אני ה''' – שזהו התכלית מהבריאה. ופסוק זה נאמר על מלחמת גוג ומגוג, שאז תחת אשר עד כה היה שמו יתברך מחולל בין עובדי כוכבים, אבל אז יתגדל ויתקדש שמו הגדול.

וזהו פירושו: ד''יהא שמיה רבה'' דבארמית, הוי זה כמו בעברית ''שמו הגדול'' והוא שם הוי''ה. ויש אומרים ד''שמיה'' הם שני תיבות: ''שם'' יו''ד-ה''י, משום דמיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות שם יו''ד-ה''י. ואין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, כדכתיב: ''כי יד על כס י'[ה] מלחמת לה' בעמלק''. וזהו שאנו מתחננים שיתגדל ויתקדש שם יו''ד-ה''י, ויהיה כל שם הוי''ה בשלימות, כדכתיב: ''ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'', וכדאיתא [[פסחים נ א|סוף פרק שלישי דפסחים. וזהו שם יו''ד-ה''י רבה, שיתרבה עוד: הוי''ו והה''י השניה.

ב ''בעלמא די ברא כרעותיה'' – בעולם שברא כרצונו. והכ''ף של כרעותיה – רפה, כדין בג''ד כפ''ת דסמיך אהו''י. ויש אומרים שהכ''ף דגושה, ד''כרותיה'' קאי על ''יתגדל ויתקדש'' שזה יהיה כרצונו, ולא קאי א''די ברא''. והוי דגוש כדין מפסיק כידוע למדקדקים (הגר''א).

וראיה לפירוש זה מנוסח ''על הכל יתגדל ויתקדש'' שאומרים בשבת ויום טוב בהוצאת הספר תורה, שאומרים שם ''כרצונו וכרצון כל יריאיו'', וקאי על ''יתגדל ויתקדש''. והכא נמי כן הוא (שם).

''וימליך מלכותיה'' – זהו תפילה כדכתיב: ''והיה ה' למלך על כל הארץ''. ובנוסח ספרד מוסיפין ''ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה'', ויש גורסין ''קץ משיחיה''. אמנם באמירת ''וימליך מלכותיה'' ממילא דהוא ביאת המשיח כמובן.

ג ''בחייכון... בעגלא ובזמן קריב'' – זהו תפילה שנזכה לראות זה בחיינו, וזה יהיה במהירות. שמפני שחבלי משיח קשים הם לסובלם, לזה אנו מתפללים שתהיה זה במהירות. זמן ד''עגלא'' בארמית הוא כמו ''מהרה'' בעברית, כדאיתא בברכות (יח ב).

''ובזמן קריב'', כלומר: שיהיה במהירות ובזמן קרוב.

''ואמרו אמן. יהא שמיה רבה...'' – ששליח הציבור מצוה שהקהל יענו ''אמן'', ועונים ''אמן''. כלומר: הלואי שיהיה כן ששמו הגדול יתברך לעולם ולעלמי עלמיא, כלומר: אחרי שנזכה שיתגדל ויתקדש שמיה רבה, ישאר מבורך לעד ולעולמי עולמים. ולא כבית הראשון והשני, שאחר כך עוד נתחלל שמו יתברך, אבל עתה ישאר לעד לעולם שמו הגדול מבורך.

ויש גורסים ''ומבורך''. וזהו לפי ה''יש אומרים'' ד''שמיה'' הם שני תיבות, והעיקר כפירוש הראשון. וזהו שכתב רבינו הרמ''א בסעיף א שלא יפסיק בין ''יהא שמיה רבא'' ל''מברך'', וכן מוכח בסוכה (לט א).

ויראה לי דאין כוונתו שלא להפסיק שיאמר בנשימה אחת, דלהדיא אמרינן שם דלית לן בה. אלא כוונתו שלא יהיה כהפסק ענין ויאמר אחר כך ''מברך'', אלא שימשוך ביחד (ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ב').

וכבר נתבאר בריש סימן נ''ה שצריך לענות ''אמן יהא שמיה רבא'' בכוונה ובקול רם.

ו''יתגדל'' הדלי''ת הוא בציר''י, וכן דלי''ת של ''ויתקדש''. ''שמיה'' בלא מפיק ה''א. ''מברך'' בקמ''ץ תחת הבי''ת ופת''ח תחת הרי''ש. ''לעלם'' בקמ''ץ תחת העי''ן. ''ולעלמי עלמיא'', ויש אומרים ''לעלמי'' בלא וי''ו. והעיקר לומר בוי''ו, וכן מנהג העולם.

ד עד כמה עונין ''אמן. יהא שמיה רבה'' – יש בזה דעות. יש אומרים שאין לענות רק עד ''עלמיא'', וזהו דעת הטור. וכן משמע מהרמב''ם, עיין שם.

ודעת המקובלים לענות גם ''יתברך'', וזהו דעת רבינו הבית יוסף שכתב בסעיף ג:

העונים עד ''לעלמי עלמיא'' בלבד טועים הם, כי אסור להפריד בין ''עלמיא'' ל''יתברך''.
עד כאן לשונו, ומקורו מהמדרש (עיין בית יוסף). ושם הכוונה בהפסק דיבור, כמבואר למעיין שם. ומכל מקום נראה שגם בענייה אין להפסיק (בית יוסף). וכן כתב רבינו בחיי פרשת ''שמות'' על פסוק ''ותעל שועתם אל האלהים'', וזה לשונו:

וצריך לחבר מילת ''עלמיא'' ל''יתברך'', ואין להפסיק בהם כלל כשם...
עד כאן לשונו.

ויש שעונים עד ''דאמירן בעלמא'' (בית יוסף בשם רבינו דוד אבודרהם). ורוב העולם תפסו לעיקר כדברי רבינו הבית יוסף שעונים עד ''יתברך'', וכן המנהג (והגר''א כתב ''עד עלמיא'').

מיהו כל זה אם שליח הציבור אומר מלה במלה במתינות. אבל כשאומר במהירות, ועד שהעונה עונה עד ''יתברך'' עומד שליח הציבור בסוף הקדיש – יאמר היחיד עד ''דאמירן בעלמא''. וכן ראיתי נוהגים.

ה הרמב''ם כתב שאחר שאומר שליח הציבור ''יתברך'' עונין ''אמן''. וכתב הטור שלא נהגו כן, עיין שם. וכל שכן לפי מנהגינו שעונים עד ''יתברך'' וודאי לא שייך עניית ''אמן''.

ואומרים ''יתברך וישתבח... ויתעלה ויתהלל''. ויש אומרים שאין לומר ''ויתהלל'', שאין צורך לומר רק שבעה שבחים כנגד שבעה רקיעים. ומן ''יתברך'' עד ''ויתעלה'' יש שבע תיבות, והאומרים זה חושבים מן ''וישתבח''. והמנהג פשוט לאומרו.

וכתב רבינו הבית יוסף שיש לכוין בעניית הקדיש, כלומר שקדיש צריך כוונה להבין מה שאומר, ולשום לב לתפילה הקדושה הלזו. ובלא כוונה – לאו כלום היא, ומוטב שלא יאמרנה. וכתב עוד שיענה בקול רם, ושירוץ להשתדל כדי לשמוע קדיש, עיין שם.

ו כשהשליח ציבור אומר ''יתגדל ויתקדש שמיה רבה'' עונין ''אמן''. וכן אחר ''ויקרב משיחיה'' לפי מנהג הספרדים עונין ''אמן''.

וכן אחר ''בריך הוא'' עונין ''אמן''. ומנהג אשכנז לענות ''בריך הוא''.

ואחר ''ואמרו אמן'' עונין ''אמן''.

וכתב רבינו הרמ''א שלא יפסיק בין ''הוא'' ובין ''לעילא מן כל ברכתא'', עיין שם. דסבירא ליה ד''בריך הוא'' קאי על למטה, כלומר: ''בריך הוא לעילא מן כל ברכתא''. אבל השיגו על זה ד''בריך הוא'' קאי אדלעיל ''קודשא בריך היא'', כמו שבלשון הקודש אומרים ''הקדוש ברוך הוא''. וכן מבואר מהרמב''ם, שכתב ''אמן'' אחר ''בריך הוא''. וכן המנהג פשוט. ו''לעילא'' הוא קאי על ''יתברך וישתבח'', שיתברך למעלה מכל הברכות והשירות והתשבחות שנאמרו מעולם.

והך ''ונחמתא'' צריך ביאור. ונראה לי דהכוונה דהנה התנחומין שנחמו הנביאים גם כן גדולות הן, ולזה אומרים שיהיה למעלה מנחמות הנביאים. וגם רבותינ ז''ל אמרו כן, דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא – עין לא ראתה...

ובעשרת ימי תשובה אומרים ''לעילא ולעילא''. ואז אומרים ''מכל ברכתא'', ולא ''מן כל ברכתא''. והטעם מפני שיש מספר כמה תיבות יש בקדיש, ולכן בהתוסף תיבה אחת יש להחסיר תיבה אחת.

ז כתבו הטור והשולחן ערוך שיש חמישה כריעות בקדיש: כשאומר ''יתגדל'' כורע, וכן ב''יהא שמיה רבה'', וב''יתברך'', וב''בריך הוא'', ובואמרו ''אמן''.

וכתב הטור בשם רב נחשון גאון דארבע כריעות הם לחובה ואחד של רשות. אך הוא חשיב הכריעה החמישית אצל ''עושה שלום'', עיין שם.

ויש שמגמגמין בכריעות אלו (הגר''א), משום דאין להוסיף על הכריעות שאמרו חכמים. ונראה לעניות דעתי דאינם כריעות ממש ככריעות של שמונה עשרה אלא לשחוח מעט, וכן יש לעשות.

ולאחר שסיים הקדיש פוסע שלוש פסיעות, ואחר כך אומר ''עושה שלום...''. והמנהג לכרוע קצת כדברי רב נחשון שהבאנו.

ח ודע שהעולם רגילים לומר ''חצי קדיש'' ו''קדיש שלם''.

ויש מההמון שסוברים דבאמת זהו ''חצי קדיש''. וטעות הוא, שבאמת גמר הקדיש הוא רק עד ''דאמירן בעלמא''. אלא שבסוף התפילה מוסיפין תפילת ''תתקבל'' ו''יהא שלמא רבה'', דמשום שהשלום הוא עמוד העולם – לכך אחר גמר התפילה וצריכין לצאת לאויר העולם, אנו מבקשים מהשם יתברך שיהיה שלום בתוכינו.

ומוסיפין ''עושה שלום במרומיו...''. אף על גב דחדא מילתא היא עם ''יהא שלמא רבה'', נראה לי דזהו תפילה אחרת. דמתחילה מבקשים שיהא שלום בינינו, ואחר כך מבקשים שאף אם חלילה תפרוץ איזה מחלוקת – יסייע לנו הקדוש ברוך הוא לעשות שלום כמו שהוא עושה שלום במרומיו בין שני ההפכים, כמו שכתב הטור: ''עושה שלום במרומיו'' על שם המלאכים שהם אש ומים, ואין אחד מכבה חברו, עיין שם. ולזה אומרים אף שהגיע המחלוקת בשינוי דעות לשני הפכים, מכל מקום יסייענו לעשות שלום.

וזה שקוראין ''חצי קדיש'' הוא שם בעלמא.

ט וכתב רבינו הרמ''א שיש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה. עד כאן לשונו.

והמהרי''ל לא סבירא ליה כן. וכן כתב בכוונות ובכתבי האר''י ז''ל, שכל קדיש שתופסו מעומד – יעמוד עד אחר ''אמן יהא שמיה רבא''. וכשיושב – אינו צריך לעמוד (מגן אברהם סעיף קטן ד'). ומכל מקום כיון דמצינו דעגלון מלך מואב קם בשמעו דבר ה' – כל שכן שעלינו לעמוד (שם). וכמדומה לי שהמנהג שהקדישים המוכרחים בתוך התפילה יש לעמוד, ושארי קדישים אין הכרח לעמוד.

עוד כתב דמי שבא לבית הכנסת ושומע הקהל עונין קדיש, עונה עמהם אף על פי שלא שמע שאמר שליח ציבור ''יתגדל''. עד כאן לשונו. כלומר: כשבא בעת שעונים הציבור ''אמן! יהא שמיה רבה'' – עונה עמהם. ופשוט הוא.

עוד כתב דכשמתחיל ''יתגדל'' – יש לומר ''ועתה יגדל נא כוח...''. עד כאן לשונו. ואין נוהגין כן. וכן יש אומרים פסוקים ב''תתקבל'' וב''יהא שלמא רבה'', ואין נוהגין כן. והאר''י ז''ל צוה שלא לאומרם (כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ז', עיין שם).




סימן נז - דיני ''ברכו'' וענייתו

א לאחר קדיש אומר שליח הציבור: ''ברכו את ה' המבורך!''

והציבור עונים: ''ברוך ה' המבורך לעולם ועד!'' וגם שליח הציבור חוזר ואומר: ''ברוך ה' המבורך לעולם ועד!''

(ולהרמב''ם בפרק שנים עשר מתפילה אינו חוזר לומר ''ברוך...''. וכן הוא דעת מהר''מ מרוטנבורג.)

כדי לכלול עצמו בברכה, שמקודם אמר ''ברכו!'', כלומר: שהציבור יברכו. ולכן מברך גם הוא להקדוש ברוך הוא, וכמו שכתבתי לקמן בסימן קל''ט.

ואין עונין ''אמן'' אחר שליח הציבור כשחוזר ואומר ''ברוך...''. ויש שעונים, וטועים הם.

וכתב רבינו הרמ''א דנהגו ששליח הציבור מאריך ב''ברכו'', והציבור אומרים ''יתברך וישתבח...'' בעוד שהוא מאריך ב''ברכו'' עד כאן לשונו. וזהו כשהשליח ציבור מאריך בניגון. אבל בעת שאומר התיבות – אין לומר כלום. ולכן אין אנו נוהגין לומר זה, כי אצלינו אינו מאריך בניגון ב''ברכו''.

ודע שנוהגין לכרוע מעט באמירת ''ברכו'', ולא ככריעות שבשמונה עשרה. ונכון הוא. ואפילו לפי מה שיתבאר בסימן קל''ט דלקריאת התורה אין לכרוע, מכל מקום בשעת התפילה כורע. וכן המנהג הפשוט.

ויש מי שכתב שלא להפך פניו ממזרח עד שיאמר ''ברוך...'' (שערי תשובה). ולא ידעתי טעם לזה: הרי בעת קריאת התורה אין הופכין פנים למזרח, ומה בין זה לזה? אלא דממילא הוא כן, דכיון שעומד למזרח למה יהפך פניו? אבל מדינא נראה לי דאין עיכוב בזה.

(ומה שכתב המגן אברהם בסעיף קטן א' יתבאר בסימן קכ''ד שאינו כן, עיין שם.)

ב אסור להפסיק בין קדיש ל''ברכו'' ובין ''ברכו'' ל''יוצר אור''. וכן בערבית. ואף לדבר מצוה אסור להפסיק.

ומקום שנהגו לעכב התפילה בשביל איזה דבר – יעכבו קודם קדיש, וכמו שכתבתי בסימן נ''ד. ואף גם בזה אין אצלינו המנהג כן כמו שכתבתי שם, עיין שם.




הלכות קריאת שמע




סימן נח - דין זמן קריאת שמע, ואם לא קראה בזמנה

א כתב הרמב''ם בפרק ראשון מקריאת שמע דין י''א:

איזה היא זמנה ביום מצותה? שיתחיל לקרותה קודם הנץ החמה, כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה. ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש. ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש – יצא ידי חובתו, שעונתה עד סוף שלוש שעות ביום למי שעבר ואיחר. ומי שהקדים וקרא קריאת שמע אחר שיעלה עמוד השחר, אף על פי שהשלים קודם שתנץ החמה – יצא ידי חובתו. ובשעת הדחק, כגון שהיה משכים לצאת לדרך – קורא לכתחילה משעלה עמוד השחר.
עד כאן לשונו. ולדבריו עיקר זמן קריאת שמע מן התורה מעט קודם הנץ, באופן שיגמור הברכה אחרונה של קריאת שמע והיא ברכת ''גאל ישראל'' ממש עם הנץ, בכדי שיתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, כדכתיב: ''ייראוך עם שמש'', ואתפילה קאי. וכן עשו הוותיקים, כמבואר בברכות (ט ב).

ואף על גב דאחרים אומרים שם דזמן קריאת שמע הוא משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו, ואמר רב הונא הלכה כאחרים, מכל מקום הא אביי אמר אחר כך לתפילין כאחרים, לקריאת שמע כוותיקין..., עיין שם. והלכה כאביי, וגם שיטת הרי''ף כן היא.

ב ושיטת רבינו תם ורבינו חננאל בתוספות יומא (לז ב), דעיקר זמן קריאת שמע הוא מן התורה אחר נץ החמה, כדמוכח מיומא שם. וקרא ד''ייראוך עם שמש'' קאי אקריאת שמע, דקריאת שמע נמי היינו ''יראה''. והוותיקין היו באמת מקדימין מעט קודם הזמן, מפני שרצו להתחיל תפילת שמונה עשרה תיכף אחר הנץ, וגם אביי הכי סבירא ליה. וזה שאמר לקריאת שמע ''כוותיקין'', סימנא בעלמא הוא דהזמן הוא בשעת הנץ אלא שהוותיקין הקדימו קצת. ואין חשש בזה, שהרי בדיעבד יוצאים תיכף אחר עמוד השחר.

ונמצא דלשיטה זו ולשיטת הרמב''ם – אידחי לה לגמרי זמן קריאת שמע דאחרים. ואין כן דעת רוב הפוסקים, כמו שיתבאר.

ג וזה לשון הטור:

מאימתי זמנה? משיראה את חברו הרגיל עמו קצת מרחוק ארבע אמות ויכירנו. ונמשך עד סוף שלוש שעות. ומצוה מן המובחר לקרותה כוותיקין, שהיו מכוונין לקרותה מעט קודם הנץ החמה, כדי שיסיים אותה וברכותיה עם הנץ החמה, ויסמוך לה התפילה מיד בהנץ החמה. וכן כתב הרמב''ם... ומי שיוכל לעשות כן – שכרו מרובה מאוד, ומובטח לו שהוא בן העולם הבא, ולא יוזק כל היום.
עד כאן לשונו. וזהו דעת התוספות והרא''ש ורוב הפוסקים, דהזמן הוא משיראה חברו הרגיל עמו קצת ברחוק ארבע אמות ויכירנו. דאילו רגיל עמו הרבה גם בלילה יכירנו, ואם לא רגיל עמו כלל וודאי גם אחר כך לא יכירנו. אלא ברגיל קצת, והכי איתא בירושלמי. והזמן הזה הוא הרבה קודם להנץ.

וזה שכתב ''וכן כתב הרמב''ם'', לאו אכולי מילתא קאי אלא על מצות הוותיקין (כסף משנה). וכדעת הטור פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, מפני שרוב הפוסקים סוברים כן.

ד ויש להבין במאי פליגי כל הני? הא כיון דבדיעבד יוצאים מעמוד השחר, מפני שאחר עמוד השחר הוי יום לכל הענינים שבתורה. ואם כן מנלן שיעורים אחרים? ולשיטת רבינו תם ורבינו חננאל אתי שפיר, דבכל המצות תנן בסוף פרק שני דמגילה דכל מצות שביום מצותן לכתחילה מהנץ, ואם עשאן מעמוד השחר – כשר, מפני שעיקר תוקף היום הוא בזריחת השמש. וגם על שיטת הרמב''ם לא קשה כל כך, דכיון דעיקר התפילה הוא מהנץ, כדכתיב ''ייראוך עם שמש'', ומצוה גדולה להסמיך גאולה לתפילה, לכך מתחילין קודם הנץ כדי שיגמור עם הנץ כמו שכתבתי. אבל להטור ורוב הפוסקים דהשיעור הוא משיראה חברו..., וכן כל שיעורי התנאים במשנה שם, והם בין עמוד השחר להנץ, מנלן?

ה אמנם ביאור הענין כן הוא: דמצות עשה דקריאת שמע לא דמי לכל המצות. דכל המצות הנוהגות ביום – נוהגות כל היום, וכל המצות הנוהגות בלילה – נוהגות כל הלילה ולא יותר. ובקריאת שמע הדבר משונה, דקריאת שמע דיום אינה נוהגת אלא עד שלוש שעות היום ולא יותר. וקריאת שמע דלילה לא לבד שנוהגת כל הלילה אלא אף נוהגת גם על היום, שלכן אמרו חכמים דלפעמים כשקרא אחר עמוד השחר יוצא בקריאת שמע של לילה (ברכות ח ב), וכמו שכתבתי לקמן בסימן רל''ה.

וטעמו של דבר: דכיון דכתב התורה בקריאת שמע ''ובשכבך ובקומך'' – הקפידה תורה על זמן שכיבה ועל זמן קימה. וכיון שיש בעולם הישנים גם לאחר עמוד השחר – נחשבת בשל לילה אף על גב דעמוד השחר בכל דבר נחשב ליום. וכן אמרו בגמרא שם: משום דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא, עיין שם (ט א). וגם לקריאת שמע של יום נחשבה, משום דאיכא אינשי דקיימי ממיטתם בהאי שעתא (שם ח ב). אבל לאחר שלוש שעות על היום אין דרך כלל לישן, ואפילו בני מלכים קמים ממיטתם בסוף שלוש שעות, לא קרינא עוד ''ובקומך''.

ולפיכך קריאת שמע של לילה נמשכת גם אחר הלילה עד נץ החמה, דאז כולם קמים ממיטתם. אבל עד הנץ יש ששוכבים על מיטתם. וקריאת שמע של יום אינה אלא עד שלוש שעות, דאז כל העולם קמים ממיטתם. ובזה פליגי תנאי על לכתחילה: אימתי זמן שרוב העולם קמים ממיטתם, דליהוי קרינן ''ובקומך''? זה אומר בכה, וזה אומר בכה. ואנן קיימא לן כאחרים, דאז הוא הזמן לרוב העולם לקום ממיטתם.

ו ובזה מובן מה שיש במצות קריאת שמע לכתחילה ודיעבד. דלכתחילה יקרא משעה שרואה חברו בריחוק ארבע אמות או שיעור אחר, ובדיעבד עד שלוש שעות. משום דבוודאי לכתחילה צריך לקיים ''ובקומך'' לרוב העולם, אך בדיעבד אם רק יש איזה אנשים שעתה קמים כמו בני מלכים – יצא.

ואין לשאול: למה לא נאמר דכל היום הוי ''ובקומך'' כמו דכל הלילה הוי ''ובשכבך'', כמו שבאמת הקשה כן רבינו הבית יוסף בספרו הגדול? דלא דמי: דשכיבה שפיר מקרי כל זמן ששוכב, אבל קימה אינה ניכרת אלא בשקם, אבל אחר כך לא מקרי ''קימה'' רק ''עמידה'' או ''ישיבה'' או ''הלוך'' (מגן אברהם סעיף קטן ז', וט''ז סוף סעיף קטן ד').

ולזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב דאם לא קרא קריאת שמע קודם הנץ החמה, יש לו להקדים לקרותה במהרה כל מה שיוכל. עד כאן לשונו. והטעם משום דאז על כל פנים יותר יש קמים ממיטתם בעולם מכפי מה שיש אחר כך.

ז ויש ששאלו: דכמו שיוצאין קריאת שמע של לילה לאחר עלות השחר, משום שיש אנשים ששוכבים עדיין במיטתן וקרינן ביה ''ובשכבך'', אם כן יש לצאת קריאת שמע של לילה עד שלוש שעות על היום, שהרי יש בני מלכים ששוכבין עדיין במיטתן?

ויש מי שתירץ דהם שוכבים ואינם ישנים, ולכן ''ובקומך'' שפיר קרינן בהו ולא ''ובשכבך'' (מגן אברהם סעיף קטן ו' בשם מלחמות).

ויש מי שתירץ דבשלמא קריאת שמע דיום – שפיר אזלינן אחר ''ובקומך'' דבני מלכים אף דמיעוטא נינהו, כיון דהוי יום גמור. אבל קריאת שמע דלילה לקרותה ביום – לא אזלינן אחר המיעוט של בני מלכים (שם בשם רשב''א). מה שאין כן אחר עלות השחר, שהרבה עדיין ישנים במיטתן, ואין היום זורח עדיין – שפיר מקרי ''ובשכבך''.

ח ולעניות דעתי נראה דאין התחלה לשאלה זו. שהרי יתבאר דכשקורא קריאת שמע של לילה אחר עמוד השחר – לא יקרא אז קריאת שמע של יום, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה, וזה לשונו:

אם נאנס ולא קרא קריאת שמע ערבית עד שעלה עלות השחר, כיון שעדיין לא הנץ החמה – קורא קריאת שמע, ויוצא בה ידי חובת קריאת שמע של ערבית. ואם היה אנוס באותה שעה לצאת לדרך [במקום] גדודי חיה ולסטים – לא יקרא אז קריאת שמע פעם שנית לצאת בה ידי חובת קריאת שמע של יום, שמאחר שעשה לאותה שעה לילה – אי אפשר לחזור ולעשותה יום.
עד כאן לשונו. ועתה ממילא אי אפשר בשום פנים לקרוא קריאת שמע לאחר הנץ על חובת לילה, דאם כן לא יהיה ביכולתו לקרות קריאת שמע של שחרית. דמאחר דעשיתו לילה, איך תעשנו יום? וכל הזמן שאחר הנץ במצב אחד הוא. וכל שכן אם יקרא של ערבית בשלוש שעות – לא ישאר זמן כלל על של שחרית, דאחר שלוש שעות עבר הזמן. ואם נאמר דאז יקרא של שחרית קודם הנץ, ושל ערבית אחר הנץ – הא וודאי אי אפשר להקדים זמן קריאת שמע של שחרית מערבית דאמש. ולכן אין לשאלה זו מקום כלל.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ו', שכתב בשם המלחמות וזה לשונו: ולענין קריאת שמע של שחרית, אף על גב דבעינן בוקר ואינה כל היום, כיון דכתיב ''ובקומך''... ועוד: מפני שקבעו פרשת ציצית, דכתיב: ''וראיתם אותו'' – לפיכך קבעו זמנה משיכיר בין תכלת... עד כאן לשונו. ולא אבין: דאטו כתיב בוקר בקריאת שמע? ועוד: דאנן קיימא לן כאחרים, ולא משיכיר בין תכלת..., וצריך עיון. ולפי מה שבארנו בסעיף ז אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.)

ט מי שהוא אנוס, כגון שצריך לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים, שלא יוכל לעמוד ולא לכוין אפילו פרשה ראשונה, ואפילו עד ''על לבבך''. ואפילו למה שיתבאר בסימן ס''ג דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, מכל מקום הא מתבאר שם דדרך עראי אסור לקרות. ולדעת בה''ג בטור שם צריך כוונה עד ''על לבבך''. ואם כן במקום מסוכן כזה כשילך וודאי יהיה דרך עראי (עיין מגן אברהם סעיף קטן ד'). וכן אם השיירא הולכים מהרה, ולא ירצו להמתין לו כלל – יכול לקרותה עם ברכותיה משיעלה עמוד השחר, וגם יכול לומר ברכת ''יוצר אור''. ויש אומרים שלא יאמר אז ''יוצר אור'' (שם סעיף קטן ה').

אבל אם אינו הולך במקום גדודי חיה ולסטים, וגם אין בני השיירא נחפזים כל כך, אפילו יוצא לדרך אחר שעלה עלות השחר – אינו קורא עד שיגיע זמנה. ומכל מקום בדיעבד אם כבר קראה משעלה עלות השחר, אף על פי שלא היה אנוס – יצא. ואם קראה בלא ברכות – יחזור לקרותה בזמנה עם הברכות, ועיין לקמן בסימן ס. וכן אם יש דבר נחוץ בעיר שמוכרחים לקרות קריאת שמע במוקדם האפשרי, כגון שיש מת, או ברית מילה, או ביום הושענא רבה שמרבים בתחנונים – יכולים לקרותה מיד אחר עלות השחר. וכן המתפללים באור בוקר ביום ראשון דשבועות (שם סעיף קטן ג').

י שלוש שעות הם רביע היום כשהיום והלילה שוים. ובכל זמן משערים על רביע היום, וכשהיום ארוך שש עשרה שעות הוה זמן קריאת שמע עד ערבע שעות, ובחורף כשהיום שמונה שעות הוי זמן קריאת שמע רק שני שעות על היום.

ולפי זה במדינותינו שהם לצד צפון העולם, נגמר בקיץ זמן קריאת שמע בחצי שעה שמינית אף אם נחשוב מנץ החמה, כמבואר בהלוחות. ולכן יש ליזהר בקיץ להתחיל בתפילה לא יאוחר משיכה המורה שעות שבעה, ויגיעו לקריאת שמע קודם חצי שמינית. אבל בחורף נמשך הזמן קריאת שמע עד שעה עשירית ויותר מעט, כמבואר בהלוחות.

(והט''ז סעיף קטן א' הביא מהבית יוסף שבחורף שהיום קצר יש למהר, עיין שם. וזהו במדינות שלהם. ודייק ותמצא קל.)

יא זה שכתבנו דבכל זמן משערים רביע היום, וזהו הנקרא ''שעות זמניות'', כלומר: שלעולם היום שנים עשר שעות, והלילה שנים עשר שעות, והשעות אינן שוות רק בימים שהיום והלילה שוים. אבל כשהיום ארוך יותר מן הלילה – הוה שעה של יום גדולה משל לילה, וכשהלילה ארוכה יותר מן היום – הוה שעה של לילה גדולה מן היום. כן כתב הרמב''ם בפירוש המשנה בפרק ראשון דברכות, עיין שם.

וזה שאמר בזוהר ויקהל (דף קצ''ה ע''ב) דאי אתוספי שעתא בלילא אינון שעתא דמתוספא דיממא אינון, עיין שם – זהו לענין הגן עדן שהקדוש ברוך הוא משתעשע שם עם הצדיקים כמבואר שם. ושם היום והלילה שוין בשעות, ולא לענין דיני התורה אצלינו. דאם לא כן נאמר בחורף בערב שבת שמותר לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית אחר חצות היום, ובמוצאי שבת נאסור לעשות מלאכה עד אחר שעה ששית? בתמיה. וחלילה לומר כן.

(וכן משמע במגן אברהם סימן א' סעיף קטן ד'. וכן כתב ביד אפרים שם בשם המקובל מהר''ש שרעבי.)

יב מיהו יש בזה שאלה: דנהי דוודאי לכל דיני התורה כן הוא, מכל מקום לענין קריאת שמע דכתיב בה ''ובשכבך ובקומך'' הלא השכיבה והקימה לא ישתנו בהתארך היום או יתקצר? כלומר: כשהיום והלילה שוים הוי זמן קריאת שמע עד אחר שעה תשיעית דהם שלוש שעות על היום, משום דבני מלכים ישנים עד שלוש שעות. ואם כן אטו בתקופת תמוז שרביע היום הוא בחצי שעה שמינית יקומו אז הבני מלכים? הרי הם ישנים עד אחר שעה התשיעית. ואם כן ליהוי זמן קריאת שמע תמיד עד אחר שעה תשיעית, שהרי קרינן אז ''ובקומך''? וראיתי לאחד מן הגדולים שעלה על דעתו לומר כן.

(משכנות יעקב סימן ע''ו, וכתב ''אלולי דמסתפינא'', עיין שם.)

יג אמנם באמת אין זה שאלה כלל, ודיני התורה לא ישתנו לעולם, כלומר לראות לפי מנהג המקום. והדברים התלוים ביום ובלילה צוותה לנו התורה שכל אחד במקום שהוא כשאצלו יום – ינהוג דיני יום אף שבמקום אחר הוי לילה, וכשאצלו לילה – ינהוג דיני לילה אף שבמקום אחר עדיין יום. ועל זה נאמר: ''שבת היא לה' בכל משבתיכם''. כלומר: תקבלו השבת בכל מקום שאתם יושבים, שכשבמקומכם יום הששי הגיע הלילה – אצליכם שבת, אף שבמקום אחר עדיין הוא יום ששי. ולהיפך: בשבת בערב כשהוא לילה – אצליכם חול, אף שבמקום אחר עדיין הוא שבת. וכן גבי קריאת שמע, שהתורה אמרה ''ובשכבך ובקומך'' – אינו תלוי בכל אדם מתי שישכב ומתי שיקום, אלא זמן שכיבה לרוב העולם וזמן קימה לרוב העולם. ושיערו חכמינו ז''ל שבזמן הנץ רוב העולם קמים ממיטתם, ויש שקמים מעמוד השחר, ובני מלכים ישנים עד שלוש שעות שהוא רביעית היום. ואין משגיחים על מה שיש כמה ערים שבנץ החמה עדיין כולן ישנים וכיוצא בזה.

ולפי זה הוי כאילו התורה אמרה שבנץ החמה תקרא קריאת שמע, ועד רביע היום הוה זמן קריאת שמע. ואז ממילא דבכל מקום ומקום לפי מה שעומד בכדור הארץ, כששם תנץ החמה הוה זמן קריאת שמע. וכששם יעבור רביע היום עברה זמן קריאת שמע, כמו בשבת. ולא משגחינן אם שם כבר עמדו או עדיין ישנים, דלא לפי מנהג בני אדם ניתנה התורה אלא גזירה היא: כך וכך תעשה ביום ובלילה. וממילא שכל אחד מתי שהוא אצלו יום – הוה מצות היום עליו, ובלילה – מצות הלילה עליו.

יד יש מי שאומר דרביע היום חשבינן מעמוד השחר (מגן אברהם סעיף קטן א'). ולפי זה במדינתינו בקיץ יעבור זמן קריאת שמע אחר חצי שעה השביעית, מפני שאצלינו בקיץ מעלות השחר עד הנץ הוי זמן ארוך. אך כבר האריכו גדולי הדור לדחות דבר זה, והביאו ראיות ברורות דחשבינן מהנץ (הגר''א בסימן תנ''ט, והגרש''ז בסידורו). וכן כתב הלבוש לקמן סימן רל''ג, וכן אנו תופסין עיקר לדינא. וכן נדפס זמן קריאת שמע בהלוחות לפי חשבון נץ החמה, והלואי שנעמוד לפי חשבון זה. ובעוונותינו הרבים שנעשה כהיתר בהעברת זמן קריאת שמע, ובפרט בקיץ.

ועל כל פנים כשיראה שיעבור הזמן – יקרא קריאת שמע אף בלא הברכות. אף שאין זה כתיקון חכמים לגמרי שתיקנוה דווקא עם הברכות, מכל מקום מן התורה יצא ידי חובתו. ואף שאין לו מזומנים עתה התפילין – יקרא בלא תפילין, דלא אמרו חכמינו ז''ל ''כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו'' (יד ב) אלא כשיש לו תפילין עתה, אבל לא שיעבור זמן קריאת שמע מפני זה. וכן כתבו כמה גדולים (לבוש ומעדני יום טוב, ועיין ט''ז). וכתבו שגם יקרא בברכותיה, עיין שם.

טו קריאת שמע היא מצות עשה מן התורה לקרותה פעמים בכל יום, אחד בבוקר ואחד בערב. והרמב''ם מנאה במנין המצות, וזהו דעת רוב רבותינו.

ואף הסוברים דקריאת שמע דרבנן, מודים גם כן שיש חיוב ומצות עשה מן התורה לקרות ''בשכבך ובקומך''. אלא דסבירא להו דמן התורה יוצאים גם בשארי פרשיות של תורה (תר''י בפרק שלישי, ושאגת אריה סימן א'), ורבנן תיקנו לקרות שלוש פרשיות אלו.

מיהו אנן קיימא לן דקריאת שמע ממש דאורייתא. ויש אומרים דרק פסוק ראשון הוא מן התורה (כסף משנה ומגן אברהם ריש סימן ס''ז). ויש אומרים דפרשה ראשונה היא מן התורה (שאגת אריה סימן ב'). ויש אומרים דגם ''והיה אם שמע'' מן התורה (פרי חדש בריש סימן ס''ז). ומרש''י ריש ברכות משמע דרק פרשה ראשונה הוא מן התורה, אבל מתוספות ורא''ש שם משמע דכולן מן התורה, עיין שם.

(ומכל מקום לענין ספק אם קרא – קורא כולן לכל הדעות. ויתבאר בסימן ס''ז בסייעתא דשמיא.)

טז ומדברי הרמב''ם ריש הלכות קריאת שמע נראה לי דסבירא ליה דכולן הוי מן התורה. שהרי מקודם כתב:

מצות עשה לקרות קריאת שמע פעמים ביום.
ואחר כך כתב:

ומהו? קורא שלוש פרשיות אלו... ומקדימין לקרות פרשת ''שמע'', מפני שיש בה ייחוד השם ואהבתו ותלמודו, שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ואחריה ''והיה אם שמע'', מפני שיש בה ציווי על שאר כל המצות. ואחר כך פרשת ציצית, מפני שגם היא יש בה זכירת כל המצות... ושלוש פרשיות אלו על הסדר הזה – זו היא הנקראת ''קריאת שמע''.
עד כאן לשונו. ולבד ששטחיות לשונו משמע שכולן מן התורה, עוד זאת: דאם נאמר דרק פרשה ראשונה הוי מן התורה, או רק פסוק ראשון, למה לו לומר טעם על הקדמת הראשון מן השני? לימא משום דראשונה הוי מדאורייתא. וגם על השניה שקודמת לציצית, לימא משום שהשלישית היא דרבנן.

ועוד: דידוע דרכו בכל חיבורו הגדול, שמבאר מהו דאורייתא ומהו דרבנן. ואי הוה סבירא ליה דאין כולן מן התורה, הוה ליה לבאר שזו היא דאורייתא וזו היא דרבנן. אלא וודאי דסבירא ליה דכולן מן התורה.

והא דרבינו הקדוש לא קרא רק שמע ישראל (יג ב) משום דעל פי דין היה פטור לגמרי. שהרי אפילו העוסק בצרכי רבים פטור, כמו שכתבתי בסימן ע, כל שכן רבינו הקדוש שהיה מלמד תורה להתלמידים, כמו שכתב רש''י שם. אלא דעם כל זה היה קורא פסוק ראשון, משום דאין בזה הפסק ללימוד התורה. וזה שבעמידה הוא רק פסוק ראשון, משום דבו צריך כוונה יתירא כמובן.

יז וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסימן ס''ג סעיף ו:

הקורא קריאת שמע – לא ירמוז בעיניו... בפרשה ראשונה שהיא עיקר קבלת מלכות שמים.
עד כאן לשונו. – אין ראיה שהשאר הם דרבנן, דהא פירש הטעם משום שהיא עיקר קבלת מלכות שמים. כלומר: ובה מגונה זה, ולא בהשאר. ועוד: דבאמת הרמב''ם לא כתב פרשה ראשונה, עיין שם (כמו שכתב שם המגן אברהם סעיף קטן י'). והרי מבואר שם דהאומנין קורין בראש האילן, ואינם צריכים לירד. ואי סלקא דעתך דיש פרשיות דרבנן, למה לא הקילו באומנים שלא יקראום, כמו שהקילו בברכת ''הטוב והמטיב'' בברכת המזון, כמו שכתבתי בסימן קצ''א? אלא וודאי דבקריאת שמע כולן מן התורה.

אך זה יש לדחות, דכיון דרשאי לעסוק במלאכה בפרק שני – אין בזה ביטול מלאכה. ועוד ראיה: מדהצריכו חכמים לדקדק בהתיבות שבכל הפרשיות, כמו שכתבתי בסימן ס''א. ואי הוה דרבנן – לא הוה חשו לדקדק כל כך, כמו כל קריאת התורה שהוא מדרבנן ולא חשו כל כך כמו בקריאת שמע.

ויותר תמוה לי: דאיך אפשר לומר שאין כולם מן התורה? דאם כן בריש פרק שני דתנן: למה קדמה שמע... – ואי רק ''שמע'' דאורייתא או פרשה ראשונה, מה צריך טעם לזה? וכמו שכתבתי על הרמב''ם, פשיטא שאותה שמן התורה צריך להקדימה. וכן למאן דסבירא ליה דשני פרשיות דאורייתא ולא פרשת ציצית, למה צריך טעם שם על הקדמת ''והיה אם שמע'' ל''ויאמר''? עיין שם. אלא וודאי שכולן מן התורה.

יח שנו חכמים במשנה (ט ב):

הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה.
שהרי הוא כאדם שקורא אחד מכל הפרשיות שבתורה. ואף על פי שלא יצא ידי קריאת שמע, יש לו קיבול שכר כעוסק בתורה (רש''י).

ומפרש בגמרא: מאי ''לא הפסיד''? לא הפסיד ברכות. כלומר: שיכול גם אחר זמן לברך ''יוצר אור'' ו''אהבה רבה'' שלפני קריאת שמע, ו''גאל ישראל'' שלאחר קריאת שמע.

מיהו כתבו הרשב''א והרא''ש בשם רב האי גאון, דזהו רק עד שעה רביעית עד שליש היום, שהוא זמן תפילה. אבל לאחר זמן תפילה – אסור לומר הברכות. ואם בירך – הוי ברכה לבטלה, ועובר על ''לא תשא''. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו.

אבל הרמב''ם סוף פרק ראשון כתב דכל היום יכול לברך, עיין שם.

ואינו מובן: דכיון ד''לא הפסיד'' קאי אברכות, מהו ''כאדם הקורא בתורה''? מה ענין ברכות לתורה? ולהגאון ניחא, דזה קאי על אחר שליש היום. אבל להרמב''ם קשה וצריך עיון. והקורא בזמנה עדיף מקורא בתורה.

(גמרא שם. ודע שתוספות ר''י הקשו אלשון ''לא הפסיד'', ותרצו לענין שיכול לקרות בעל פה, עיין שם. וצריך עיון גדול, דהא הגמרא מקשה ומתרץ לענין הברכות.)

יט ודע שלשון הטור כן הוא:

אף על פי שזמנה נמשך עד שעה שלישית, אם נאנס ולא קרא – יכול לקרותה עם ברכותיה כל שעה רביעית...
עד כאן לשונו. ומשמע דלא התירו לו חכמים לקרות הברכות אלא דווקא כשנאנס. אבל אם ברצונו עבר זמן קריאת שמע – לא יברך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דלא דווקא נקיט, עיין שם.

ותמיהני: הא הרמב''ם בפירוש המשנה כתב גם כן, וזה לשונו: לא הפסיד הברכות... וזה במי ששכח... עד כאן לשונו. וגם מלשונו בחיבורו סוף פרק ראשון משמע כן, שכתב:

הקורא אחר שלוש שעות ביום, אף על פי שהיה אנוס – לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתה...
עד כאן לשונו. ומה שהקשה רבינו הבית יוסף שם על הטור, דמנא לן לחלק בכך, עיין שם – לא ידעתי. דוודאי כל תקנת חכמים כן הוא, וכל שכן במצות עשה דאורייתא שעליה תיקנו חכמים הברכות. ואף שהברכות לא שייכים לקריאת שמע כמו שיתבאר, מכל מקום סוף סוף כך תיקנו. ובוודאי לא תיקנוה רק אם קיים כדין התורה, ולא בשעבר זמן קריאת שמע. ורק בנאנס התירו לו חכמים לקרותה גם אחר כך בברכותיה, ולא כשעבר בשאט נפש. וצריך עיון.

כ ודע דבירושלמי פרק שראשון דברכות (הלכות ה) מבואר דבציבור אין לקרות קריאת שמע כלל לאחר זמן קריאת שמע. והכי איתא התם:

רבי יוסי ורבי אחא נפקא לתעניתא. אתא ציבורא ומקרי שמע בתר תלת שעין. בעי רב אחא מחויי בידן. אמר ליה רבי יוסי: והלא כבר קראו אותה בעונתה. כלום קורין אותה אלא לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה? אמר ליה: מפני ההדיוטות שלא יאמרו בעונתה הן קורין אותה.
עד כאן לשונו. הרי שבציבור אסור לאחר זמן קריאת שמע.

ומצאתי לרבינו הבית יוסף בספרו הגדול סימן מ''ו שהביא זה, וכתב:

מדקאמר ''בעי למחויי'' – שמע מינה שלא מיחה.
עיין שם, והוא דקדוק קל כמובן. ועוד כתב שלא ישמעו לנו אף אם נמחה בידם, עיין שם. וזהו וודאי כן הוא כידוע. וקצת ראיה לתירוצו הראשון, דשם מקודם הביא הירושלמי דביומי דרבי יוחנן הוה עבדין כן ולא מיחה בידם, עיין שם. אמנם אפילו אם נאמר כן, הא משמע להדיא דזהו רק כשכבר קראו אותה בעונתה כמו שהשיב לו רבי יוחנן.

ואיך מצאנו ידינו ורגלינו בכל מדינותינו בימי הקיץ? והוא רחום יכפר עון. וצריך עיון גדול.

כא לקמן בסימן ק''ח יתבאר דבתפילה אם היה אנוס שלא התפלל – יתפלל שתים בתפילה הסמוכה לה. ולכן יש אומרים דגם בקריאת שמע אם לא קראה ביום – מהני תשלומין בערבית, ויקרא ראשונה לחובה והשניה להתשלומין כשהיה אנוס ביום. וכן אם לא קרא בערבית – יש לה תשלומים ביום.

ויש חולקים דלא דמי לתפילה, דרחמי היא ובכל עת יכול לבקש רחמים, מה שאין כן בקריאת שמע דבעינן שכיבה וקימה. ואיך יקרא לקימה בזמן שכיבה, ולשכיבה בזמן קימה? ועל זה נאמר: ''מעוות לא יוכל לתקון''.

ופשיטא שהברכות לא יברך (הגר''ז). ומעולם לא שמענו להורות כדעה ראשונה.




סימן נט - דין ברכה ראשונה ד''יוצר אור''

א אנשי כנסת הגדולה תיקנו לברך שני ברכות לפני קריאת שמע, והם ''יוצר אור'' ו''אהבה רבה''. ואחת לאחר קריאת שמע: ''גאל ישראל''.

ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה, דבערבית נתוסף ברכת ''השכיבנו'' שבשחרית לא שייך.

וזהו ששנינו במשנה (יא א):

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה. ובערבית שתים לפניה ושתים לאחריה.
ואמרו בירושלמי: על שם ''שבע ביום הללתיך'' (רש''י).

ב וכתב הרשב''א בתשובה (סימן מ''ז) דברכות של קריאת שמע אינם ברכות של קריאת שמע ממש, כברכת התורה וכברכת המצות. שאם כן היה לנו לברך ''לקרוא את שמע'', כמו שמברכים על קריאת התורה ועל קריאת המגילה. אלא שברכותיהן נתקנו בפני עצמן, אלא שתקנו לאומרם לפני קריאת שמע ולאחריה. וכן הסכימו הגאונים. ולפיכך מי שקרא קריאת שמע בלא ברכותיה – חוזר ואומר ברכותיה בפני עצמן... עד כאן לשונו.

ומיהו הקורא קריאת שמע בלא ברכותיה – אחר כך קורא גם קריאת שמע עם הברכות, כמבואר בירושלמי שהבאנו בסימן הקודם סעיף כ. וכן הוא המנהג הפשוט, וכן מוכח ממה שכתבתי בסוף סימן מ''ו, עיין שם.

ג ברכה ראשונה: ''יוצר אור ובורא חושך, עשה שלום ובורא את הכל'', ובישעיה (מה ז) כתוב כן. ובשם סיומא דקרא ''ובורא רע'', ולא רצו להזכיר דבר רע אלא לישנא מעליא ד''הכל'' (גמרא יא ב).

והכוונה אחת היא, והכי פירושו: להוציא מדעת המינים ששתי רשויות הן – פועל טוב ופועל רע. לזה אמר הנביא שאינו כן, שהקדוש ברוך הוא ברא האור והחושך. ולכן עושה שלום ביניהם, כלומר: דהאור שומר עתו והחושך שומר עתו, ואין משיגין גבול זה לזה. ואם כדעת המינים חס ושלום, איך לא היה בעל האור משיג גבול בעל החושך? וכן בעל החושך איך לא היה משיג גבול בעל האור?

אלא הוא יתברך ברא הרע גם כן, ולאיזה תכלית בראו? כדי שתהיה הבחירה ביד האדם, כמו שבארנו בסימן א, עיין שם. וזה שאומרים ''ובורא את הכל'' גם כן על זאת הכוונה, שהוא יתברך ברא הכל.

ד ולמה לא שינו לשון ''חושך'' שגם הוא אינו מעולה? דזהו אדרבא: כדי להזכיר מידת יום בלילה, ומידת לילה ביום (גמרא שם).

כלומר: דזהו העיקר להורות שאל אחד בראן, היום והלילה, האור והחושך. ולכן בשחרית מזכירין ''חושך'' דלילה, ובערבית אומרים ''גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור''. והכל לכוונה שבארנו.

ה ברכה שניה היא ''אהבה רבה'' או ''אהבת עולם''. וברכה שלאחריה ''אמת ויציב'' עד ''גאל ישראל''.

ובערב ראשונה ''אשר בדברו מעריב ערבים'', ושניה ''אהבת עולם''. ושל אחריה ''אמת ואמונה'' עד ''גאל ישראל'', ושניה ''השכיבנו'', ויתבאר בסימן רל''ו.

והברכה ראשונה שלפני קריאת שמע בין בשחרית בין בערבית פותח ב''ברוך'' וחותם ב''ברוך''. ושניות אינן פותחות ב''ברוך'' מפני שהן סמוכות לראשונה. ואף על גב דסדר ברכות אין מעכבות, מיהו עיקר התקנה על הסדר תיקנו. וכן הברכות שלאחר קריאת שמע אין פותחות ב''ברוך'' מפני שהן סמוכות לראשונות, דכל ברכה הסמוכה לחברתה חותמת ב''ברוך'' ואין פותחות ב''ברוך''.

וזהו בברכות ארוכות. אבל בברכות קצרות פותחות ב''ברוך'' ואין חותמות ב''ברוך''. ולכן בברכת השחר, ובקידוש והבדלה, ושבע ברכות של נישואין – כולם פותחות ב''ברוך''. ורק בהן יש שחותמות ב''ברוך'' ואין פותחות ב''ברוך'', כמו ''שוש תשיש'', ו''שמח תשמח''. ונתבאר באבן העזר סימן ס''ב.

ו וכתב הרמב''ם בפרק ראשון דין ז:

כל הברכות האלו, עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל – עזרא ובית דינו תיקנום. ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם.
מקום שהתקינו לחתום בהם ב''ברוך'' – אינו רשאי שלא לחתום. ומקום שהתקינו שלא לחתום – אינו רשאי לחתום. מקום שהתקינו שלא לפתוח ב''ברוך'' – אינו רשאי לפתוח. מקום שהתקינו לפתוח – אינו רשאי שלא לפתוח.
כללו של דבר: המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה – הרי זה טועה, וחוזר ומברך במטבע. וכל שלא אמר ''אמת ויציב'' בשחרית ו''אמת ואמונה'' ערבית – לא יצא ידי חובתו.
עד כאן לשונו. וזה שכתב ''המשנה ממטבע... וחוזר...'' – כששינה בהפתיחה והחתימה, ולא כששינה באמצע איזה תיבות דאינו מעכב (עיין כסף משנה פרק ראשון מברכות הלכה ו).

ומכל מקום אסור לעשות כן. ואיזה שינויי תיבות שיש בין נוסחא לנוסחא – לא חשיב שינוי. ולשני הנוסחאות יש מקום, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. והרי בפתיחות וחתימות לא נמצא שינוי בין הנוסחאות.

ז וזה שכתב כל שלא אמר ''אמת ויציב'' בשחרית... – כן הוא בגמרא (יב א). ודרשו מקרא: ''להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות''. וברכת ''אמת ויציב'' היא כולה על חסד שעשה עם אבותינו, שהוציאם ממצרים, ובקע להם הים והעבירם. וברכת ''אמת ואמונה'' מדבר בה על העתידות, שאנו מצפים שיקיים לנו הבטחתו ואמונתו... ולשום נפשינו בחיים, ולהדריכנו על במות..., כל אלה הנסים התדירים תדיר (רש''י). ועל שהגלות דומה ללילה, לכך מזכירין זה בערבית.

ומכל מקום מזכירין גם ב''אמת ואמונה'' יציאת מצרים כדי להסמיך זה להחתימה ''גאל ישראל'' (כסף משנה). ועוד: דלכן אומרים ''אמת ואמונה'' ערבית, מפני שאנו מפקידין נשמותינו בכל לילה בידו, והוא מחזירה לנו נוחה ונקייה (תוספות ר''י). וזהו שאמרו במדרש איכה: ''חדשים לבקרים רבה אמונתך'', שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו ומחזירה בלי יגיעה (תוספות שם). וזהו שאמרו חכמינו ז''ל, שאם לא אמר כן לא יצא ידי חובתו, כלומר: אפילו אמר כל הברכה אלא שלא התחיל ב''אמת יציב'' או בערבית ב''אמת ואמונה'', או שהחליף לומר בשחרית ''ואמונה'' ובערבית ''ויציב'' – לא יצא ידי חובת הברכות (כסף משנה).

ח כתב הרמב''ם שם:

בשחרית פתח ב''יוצר אור'' וסיים ב''מעריב ערבים'' – לא יצא. פתח ב''מעריב ערבים'' וסיים ''ביוצר אור'' – יצא. ובערב פתח ב''מעריב ערבים'' וסיים ב''יוצר אור'' – לא יצא. פתח ב''יוצר אור'' וסיים ב''מעריב ערבים'' – יצא. שכל הברכות הולכות אחר חתימתן.
(ומפרש מה שכתוב בגמרא יב א: שחרית פתח ב''יוצר...'' כפשוטו.)

ט אבל הטור כתב:

אם טעה ואמר ''ברוך אתה ה', אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים'', ונזכר מיד ואמר ''יוצר אור'', וגם סיים כדין ''ברוך אתה ה' יוצר המאורות'' – יצא.
אבל אם לא סיים כדין, או שאמר ''ברוך... יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים'' וגם מסיים ב''מעריב ערבים'' – לא יצא. אבל סיים ''ברוך אתה ה', יוצר המאורות'' – יצא.
עד כאן לשונו. דעת הטור דאמת שאמרו הכל הולך אחר החיתום, מכל מקום אם לא הזכיר כלל בפתיחה מעין החתימה – אין זה ברכה כלל, ולא יצא. ולכן בשחרית כשהתחיל ב''מעריב ערבים'' וסיים ב''יוצר המאורות'' – לא יצא. וזה שאמרו דבכהאי גוונא יצא – היינו שהזכיר ''יוצר אור'' גם כן, כגון שפתח ואמר: ''ברוך אתה ה', אלהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים, יוצר אור ובורא חושך'', וסיים ב''יוצר המאורות''. או שפתח: ''ברוך אתה ה', אלהינו מלך העולם, יוצר אור ובורא חושך, אשר בדברו מעריב ערבים'', וסיים ב''יוצר המאורות'' – גם כן יצא, אף על פי שהפסיק באמצע. ואם לא סיים ''יוצר המאורות'', אף על פי שפתח רק ב''יוצר אור'' – לא יצא. והוא הדין בערבית להיפך.

והנה לשון הטור צריך תיקון וביאור, וכבר טרחו בו המפרשים. מיהו לדינא כן כוונתו. וזהו דרך הרא''ש והרבה מראשונים, דבעינן חתימה כראוי וגם פתיחה מעין החתימה. אלא דלא חיישינן אם הפסיק בדברים שלא מענין הפתיחה והחתימה, בין שהיה הפסק זה אצל ההתחלה ממש, ובין שהתחיל כראוי ובאמצע הפסיק, דהעיקר הוא כשהזכיר הענין בהפתיחה והחתימה – יצא. ואם לא הזכיר באחד מהן, או בהפתיחה או בהחתימה – לא יצא. וכן כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב. ודין זה אינו אלא בברכות ארוכות ולא בקצרות, ויתבאר בסימן ר''ט, עיין שם.

ואם לא אמר ''יוצר אור'' כראוי באופן שצריך לחזור ולברך, ונזכר באמירת ''אהבה רבה'' – לא יפסיק, אלא יאמר ''יוצר אור'' אחר שמונה עשרה. דסדר ברכות אינו מעכב (מגן אברהם סעיף קטן א').

י הא דאמרינן ''יוצר משרתים, ואשר משרתיו'' – תיקנו לומר כך משום דאמרינן בחגיגה (יג ב) שבכל יום נבראים מלאכים מנהר דינור. וזהו ''יוצר משרתים'' – אותם הנבראים בכל יום. ''ואשר משרתיו'' הם כמו מיכאל וגבריאל, שמשמשים תמיד לפניו יתברך (טור ותוספות שם).

''בשפה ברורה ובנעימה קדושה...'', יש גורסים הדלי''ת בחול''ם ואדלעיל קאי, כלומר: ''ובנעימה קדוֹשה''. ויש גורסים במלופו''ם ואדלמטה קאי, כלומר: שעונים ביראה הקדוּשה (עיין בית יוסף).

וכן ''עונים ואומרים ביראה קדוש''. ויש גורסים ''עונים באימה ואומרים ביראה''. וכתוב בפרי עץ חיים שכן העיקר, עיין שם.

יא בקדושה שב''יוצר'' הוי פלוגתא דרבוותא. שהרמב''ם שם כתב שהיחיד דולגה, מפני שאין אומרים קדושה רק בציבור. ודעת הרא''ש וכמה מהראשונים שאומרה, מפני שאין זה אלא סיפור דברים מה שהמלאכים אומרים. ובנו של הרמב''ם בתשובה העיד על הרמב''ם שחזר בו גם כן בסוף ימיו, ופסק שהיחיד אומרה. וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל.

וראיה לזה: שהרי אנו אומרים זה מיושב, ועל פי הזוהר דווקא מיושב ולא מעומד, ונקראת ''תפילה מיושב'' כידוע. ואם היא קדוּשה כקדוּשה של שמונה עשרה, איך נאמרנה מיושב? ורבינו הבית יוסף כתב שנכון שהיחיד יאמרנה בטעמים וניגון כקורא בתורה, עיין שם. ואין המנהג כן.

וכתב רבינו הרמ''א:

וכשעונין קדוּשה זאת, אומרים אותה בקול רם.
עד כאן לשונו, כלומר: דאף על גב דהוי סיפור דברים, מכל מקום אומרים בקול רם.

וכשאומרים ''כי הוא לבדו פועל גבורות'', יש מוסיפים ואומרים ''כי הוא לבדו מרום וקדוש, פועל גבורות''. (ונכון הוא, דיש בהם עשר ספירות. ודייק ותמצא קל.)

''לָאל ברוך'' הלמ''ד בקמ''ץ, וכן ''לָמלך'' (פרי עץ חיים).

יב נוהגין באשכנז לסיים ב''אור חדש על ציון תאיר...'', ואין נוהגין כן בספרד. וכן כתב רש''י שאין לחתום באור העתיד שאינו מעין החתימה, משום דהברכה הוא על אור המתחדש בכל יום ולא על אור העתיד.

אבל הרא''ש כתב דהוי שפיר מעין הפתיחה והחתימה, ד''יוצר אור'' היינו אור שברא הקדוש ברוך הוא בששת ימי בראשית, ולא היה העולם כדאי להשתמש בו, וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא. והיינו דכתיב: ''והלכו גוים לאורך'', כמבואר במדרש בראשית. והיינו נמי אור חדש שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזירה לנו (טור). ושפיר אמרינן עליה ''יוצר אור'' ו''יוצר המאורות'', שהרי כבר נבראת. וכתב הטור שכן כתב רב שרירא גאון שיש לאומרה, עיין שם.

יג ברכת ''יוצר'' אומר עם שליח הציבור בנחת. ולא יסמוך על שמיעתו משליח הציבור ורק יענה ''אמן'', משני טעמים:

חדא: דבשלהי ראש השנה אמרינן דשליח הציבור אינו מוציא רק את שאינו בקי ולא את הבקי.
ועוד: אפילו אם נאמר שמוציא גם את הבקי כמו שיתבאר, מכל מקום אולי לא ישמע יפה, ויחסר תיבות בשמיעתו ולא יצא.
לפיכך טוב שיאמר בעצמו עם שליח הציבור. ושליח הציבור אומר בקול רם, והוא יאמר בנחת ולא בקול רם; דאם גם הוא יאמר בקול רם לא ישמעו קול שליח הציבור, דתרי קלי לא משתמעא. וזה אי אפשר, שהרי שליח הציבור צריך להוציא את שאינם בקיאים.

ויאמר לסיים הברכה קודם שליח הציבור, כדי שיוכל לענות ''אמן'' על ברכת שליח הציבור, דבאמצע אסור להפסיק.

ונראה לי דזהו כשהשליח ציבור אומר במתינות. אבל אם חוטף – מוטב לומר במתינות ולא לענות ''אמן'', דאצלו אין ה''אמן'' הכרח כיון שאומרם לבדו, ואינו יוצא בברכת שליח הציבור. וכן בשארי ברכות דשחרית וערבית. וכן משמע בטור, עיין שם.

(וזהו ביאור דברי השולחן ערוך בסעיף ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

יד וכתב רבינו הרמ''א בסעיף ד:

ומיהו אם לא אמרה רק שמעה משליח הציבור – יצא. דברכות אלו שליח הציבור מוציא היחיד, אף על פי שהוא בקי. מיהו אין שליח הציבור מוציא היחיד בפחות מעשרה.
עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דאף על גב דאמרינן בשלהי ראש השנה דשליח הציבור אינו מוציא את הבקי להתפלל בעצמו, זהו בתפילה דרחמי נינהו. ולכן כל אחד מחויב לבקש רחמים בעצמו כשיכול, ואין שליח הציבור מוציא רק את העמי הארצים שאינם יודעים להתפלל בעצמן. אבל בברכות אלו שליח הציבור מוציא גם את הבקי, כמו בכל ברכת הנהנין או ברכות המצות, שכששנים צריכים לברך – מברך אחד, והשני שומע ועונה ''אמן'', ויוצא בזה ידי חובתו.

מיהו בזה עדיף משארי ברכות דצריך דווקא עשרה, מפני שברכות אלו הם אחר קדיש, וגם יש בהם קדושה, והם מסדר התפילה. לפיכך בפחות מעשרה – אינו מוציאם.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ה', שכתב מתוספות ר''י בעם שבשדות, וכתב דזהו באינו בקי ע''כ. וצריך עיון, דעם שבשדות – גם הבקיאין נפטרין, כדמוכח להדיא מרש''י סוף ראש השנה. וכן משמע כל הסוגיא דשם. ועוד: דכל דין עם שבשדות השמיטו הרמב''ם והטור והר''ן במגילה, לא סבירא להו סברא זו לחלק בין תפילה לברכות אלו, עיין שם. אבל כמה ראשונים סוברים כן, כמו שכתב הבית יוסף בחיבורו הגדול. ולכן העיקר לדינא כהרמ''א. וזה שכתב הבית יוסף שלא לענות ''אמן'' אחר ''הבוחר בעמו ישראל באהבה'', מטעם הפסק בין הברכה לקריאת שמע – אין אנו סוברין כן משום דהברכות לא קאי על קריאת שמע, כמו שכתבתי בשם הרשב''א. וזהו שציין הרמ''א לעיין בסימן ס''א, דשם מבואר שעונין ''אמן''. וכן המנהג. ודייק ותמצא קל.)

טו דבר ידוע שכשהשליח ציבור נשתתק באמצע הברכה, כשעולה אחר תחתיו מתחיל מראש הברכה. וכן הוא בברכת ''יוצר''. אך בירושלמי אמרו דזהו קודם הקדושה, אבל אם נשתתק אחר שאמר ''קדוש...'' – אין האחר מתחיל מראש ''יוצר'' אלא מן ''והאופנים וחיות הקודש''. וכן אם טעה באופנים.

ואם טעה אחר שסיים ''ברוך כבוד...'' – מתחיל מ''לאל ברוך'', דהקדושה הוי כסוף ברכה. ואסור להתחיל מראש ''יוצר'', כיון שאין צורך והוה ברכה לבטלה (מגן אברהם סעיף קטן ו').




סימן ס - ברכת ''אהבה'', ואם מצות צריכות כוונה

א ברכה שניה היא ''אהבה רבה'' לפי נוסח אשכנז, ו''אהבת עולם'' לפי נוסח ספרד.

ובגמרא (יא ב) יש פלוגתא בזה. וכתבו רבותינו בעלי התוספות דלכן תיקנו לומר בשחרית ''אהבה רבה'' ובערבית ''אהבת עולם'', עיין שם. וזהו כנוסח אשכנז.

והרי''ף פסק ''אהבת עולם''. והמעיין בגמרא וברי''ף יראה שיש שינוי נוסחא מהגמרא להרי''ף, דבגמרא גרסינן:

תניא נמי הכי: אין אומרים ''אהבת עולם'' אלא ''אהבה רבה''.
וברי''ף הגירסא:

תניא נמי הכי: אין אומרים ''אהבה רבה'' אלא ''אהבת עולם''.
עיין שם. והטור כתב בשם הגאונים ''אהבה רבה''. ותמיהני שהפוסקים לא הביאו גירסת הגמרא כלל.

(ולא אבין לגירסת הרי''ף: למה צריכה הברייתא לומר: אין אומרים ''אהבה רבה'' אלא ''אהבת עולם''? והוה ליה לומר: אומר ''אהבת עולם''. ולגירסא שלנו ניחא משום דבקרא מצינו ''אהבת עולם'' בירמיהו לא, לכן אומר שאין לומר כלשון הכתוב. אבל להרי''ף קשה, דהא בקרא לא מצינו לשון ''אהבה רבה''. ויש לומר על פי המבואר בפרי עץ חיים, ד''אהבה רבה'' מדריגה גבוהה מ''אהבת עולם'', אך בזמן הזה אי אפשר לומר כן. וזהו שאומר: אף על פי שמדריגה גבוה היא, מכל מקום אין לומר כן. ודייק ותמצא קל.)

ב אם ברכת ''אהבה רבה'' פוטרת ברכת התורה, נתבאר בסימן מ''ז.

וסדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ''אהבה רבה'' ל''יוצר אור'' – אומר אחר כך ''יוצר אור'', ואינו צריך לומר עוד פעם ''אהבה רבה''. ומכל מקום אין ברכה זו פותחת ב''ברוך'' מפני שבעיקר תקנתה היא אחר ''יוצר'' והוה סמוכה לחבירתה.

וכן הקריאת שמע אינו שייך להברכות, דאם קרא קריאת שמע בלא הברכות – יצא ידי חובת קריאת שמע מדאורייתא, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב שטוב יותר לחזור ולקרוא קריאת שמע עם הברכות, עיין שם. ופשיטא שכן הוא, דעיקר תקנתא דרבנן לקרוא קריאת שמע על סדר הברכות, ואם כן גם ידי קריאת שמע כתיקונה לא יצא

(מחצית השקל סעיף קטן א', וגם בבית יוסף מוכח כן. ודייק ותמצא קל.)

ודווקא סדר הברכות אין מעכבות. אבל הברכות עצמן מעכבות, בין ביחיד בין בציבור. ודלא כמי שסובר דביחיד לגמרי אין מעכבות, דאינו כן.

(עיין בית יוסף וט''ז. ודייק ותמצא קל.)

ג נכון הוא שכשיאמר ''ובנו בחרת...'' לזכור מעמד הר סיני, שאז בחר בנו, כדכתיב: ''פן תשכח את הדברים... יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב''.

וכשיאמר ''לשמך הגדול'' יזכור מעשה עמלק, דאין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכדכתיב: ''זכור את אשר עשה לך...''.

וכשיאמר ''להודות לך'' יזכור שהפה נברא להודות לו יתברך, ולא לדבר לשון הרע. ויזכור מעשה מרים, כדכתיב: ''זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים...''.

וכשיאמר ''באהבה'' יזכור על מה דכתיב: ''זכור את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר''.

וכשיאמר ''וזכרתם את כל מצות ה''' יזכור על שבת שקולה כנגד כל המצות, וכדכתיב: ''זכור את יום השבת''. כלומר: שלעולם תזכור יום השבת. וכמאמרם ז''ל: מחד בשבתא לשבתא. ולכן בשיר של יום אנו אומרים: ''היום יום ראשון בשבת...''.

וכשיאמר ''מארבע כנפות הארץ'' – יניח כנפי הטלית שעל כתפיו לפול למטה.

(מגן אברהם סעיף קטן ב'. ואנו אין חוששין לזה. ועיין בפרי עץ חיים שער הקריאת שמע פרק שלישי, ותבין על מה שאין נוהגין כן. ודייק ותמצא קל.)

ד ודע דזכירות אלו יש שאומרים אותם אחר התפילה, ונדפסו בסידורים ששה זכירות:

זכירת יציאת מצרים,
זכירת מתן תורה,
זכירת עמלק,
זכירה דהקצפה,
זכירת מרים,
וזכירת שבת.
ואינו אלא הידור בעלמא, דלא מצינו בגמרא ובפוסקים חיוב זכירות אלו. רק זכירת יציאת מצרים הוא חיוב בכל יום ערב ובוקר מדאורייתא. וזכירת עמלק הוא חיוב מדאורייתא לקרוא פעם אחת בשנה. ולכן קיימא לן דפרשה ''זכור'' היא מן התורה, כמו שיתבאר בסימן תרפ''ה. וזכירת שבת היא חיוב בכל שבת לזכור בתפילה ובקידוש, כדדרשינן: ''זכור את יום השבת'' – זכרהו על היין.

אבל שארי השלוש זכירות לא מצינו חיוב כלל להזכירם.

(עיין מגן אברהם סוף סעיף קטן ב'. ודוחק, דאם התורה חייבה להזכירם אין לנו להביט על הגנאי. ועוד: למה זכירת יציאת מצרים פעמים בכל יום, וזכירת עמלק פעם אחת בשנה, וזכירת שבת בכל שבת?)

ה ויראה לי דהענין כן הוא: דזכירת יציאת מצרים כתבה התורה: ''למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך''. וזהו כמו דכתיב שתזכור בכל יום. ומ''כל'' מרבינן הלילות, כדאיתא סוף פרק קמא דברכות. הרי צוותה התורה מפורש להזכיר בכל יום.

ובזכירת עמלק כתיב: ''והיה בהניח... תמחה את זכר...'' – וגילתה התורה דתכלית זכירה זו כדי לקיים ''תמחה''. וזהו לעתיד לבוא כמובן, ולכן די כשנזכירה פעם בשנה, שבכל שנה אנו מצפים לתכליתינו בחודש ניסן, כמו שאמרו חכמינו ז''ל: בניסן נגאלו, ובניסן עתידין..., ולכן מסמיכין זכירת עמלק קודם פורים הסמוך לניסן.

וזכירת שבת כיון דכתיב ''זכור את יום השבת לקדשו'' – בעל כרחך דהזכירה הוא רק על יום השבת, דאין קידוש אלא בשבת.

אבל במתן תורה לא כתיב כלל לשון ''זכירה''. וכן כתוב בתורה: ''רק השמר לך..., פן תשכח..., יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב''. וזהו שמירה בלב, ד''זכור'' דרשו חכמינו ז''ל במגילה (יח א) ובסיפרא שהוא בפה, ובכאן לא כתיב ''זכירה''. ושמירה בלב אנו מקיימין בכל עת ובכל שעה, בקיום התורה והמצוה.

וזכירה דהקצפה, נראה להדיא שנאמרה רק לדור המדבר. דהכי מוכחי קראי בפרשת ''עקב'' שהתחיל: ''שמע ישראל! אתה עובר היום את הירדן..., לא בצדקתך... אתה בא לרשת את ארצם... וידעת כי לא בצדקתך... כי עם קשה עורף אתה. זכור אל תשכח את אשר הקצפת...'' – הרי מפורש שלדור המדבר נאמרה. וכן בזכירת מרים, דרישא דקרא ''הוא השמר בנגע הצרעת'', ואינו בזמן הזה ואינו בחוץ לארץ. ובספרי מסמיך זה על איסור לשון הרע, והוא איסור ככל האיסורים ואינו בזכירה. והזכירה היא על נגע הצרעת לעשות כדין (כן נראה לפי עניות דעתי).

ו כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד:

יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה. ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה. וכן הלכה.
עד כאן לשונו. ובסעיף ה כתב:

הקורא את שמע, ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא ''שמע ישראל'' – לא יצא ידי חובתו. והשאר אם לא כיון לבו, אפילו היה קורא בתורה או מגיה הפרשיות האלו בעונת קריאת שמע – יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון.
עד כאן לשונו. ביאור דבריו: שיש מחלוקת בין הפוסקים אם כל מי שעושה מצוה צריך לכוין שיצא ידי חובת מצוה בעשייה זו, או אם אינו צריך לכוין לצאת ידי חובת המצוה, אלא אף לא כיון – יצא ידי צובת מצוה. ויתבאר זה בסימן תרפ''ט.

ויש מהראשונים שאמרו דאפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה – זהו במצות מעשיות דעשייתו הוי ככוונת המצוה. אבל מצוה התלויה בדיבור – וודאי צריך כוונה, דבלא כוונה הוה כאינו עושה כלום (תוספות ר''י סוף פרק קמא דברכות).

ז והנה רבינו הבית יוסף פסק דמצות צריכות כוונה, דכן דעת רוב הפוסקים. וזה שכתב בסעיף ה אינו לכוונת המצוה אלא ענין אחר, והיינו לשום על לבו מה שאומר. ולכן פסוק ''שמע ישראל'', שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים – צריך לשום על לבו, דאם לא כן אין זה קבלת מלכות שמים כלל, והוי כתפילה בלא כוונה (מגן אברהם סימן ס''ג סעיף קטן ז').

ולכן אם לא כיון – צריך לחזור ולאומרו בכוונה כמו שכתבתי בסימן ס''ג, עיין שם. אבל השאר אפילו לא כִיון, כֵיון שאמר התיבות כולן – יצא. והרי אף בתפילה אם לא כיון – אינו צריך לחזור אף בברכה ראשונה, כמו שכתבתי לקמן סימן ק''א. ותפילה רחמי נינהו, דוודאי צריך כוונה, כל שכן בקריאת שמע.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ד', שכתב בשם הכסף משנה דאפילו לא כיון לצאת רק בפסוק ראשון – יצא. והולכים לשיטתם דמדאורייתא יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון, וכמו שכתב בסימן ס''ג סעיף קטן ח', עיין שם. ומצוה דרבנן אינה צריכה כוונה, כמו שכתב בסעיף קטן ג'. ואין כן דעת האחרונים, כמו שכתבתי בסימן נ''ח סעיף ט''ו. ולדעתינו שם בסעיף ט''ז כולן מן התורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)

ח לפי מה דקיימא לן מצות צריכות כוונה, יש ליזהר בכל מצוה לכוין לשם מצוה. ואינו צריך לכוין לשם מצוה זו אלא סתם לשם מצוה, דכן מבואר מרש''י ריש פרק שני דברכות שכתב: מצות צריכות כוונה – שיהא מתכוין לשם מצוה, עיין שם.

והכוונה היא בלב, ואינה צריכה אמירה בפה. ואף על גב דבקדשים אמרינן סוף פרק רביעי דזבחים: לשם ששה דברים הזבח נזבח..., ומשמע בריש זבחים דהיא אמירה בפה, עיין שם – זהו משום שיש כמה מינים בקרבנות, לפיכך צריך לומר לשם איזה מין הוא זובח. והנה בשָם אמרינן דסתמא נמי כשר, דסתמן לשמן קאי, עיין שם.

ואין לשאול: דאם כן למה צריכות מצות כוונה? וכי עדיפי מקדשים דגם סתמא כשר? דאין זה דמיון, דהתם הבהמה כבר הוקדשה, לפיכך גם בסתמא עומדת בקדושתה. מה שאין כן בשארי דברים, שהם צריכים עתה להתקדש בקדושת המצוה, ואם לא יכוין עתה לשם מצוה – אינו כלום.

וכן מוכח מלשון רש''י שם שכתב: בסתמן לשמן עומדים, הלכך כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא – הוי לשמן. עד כאן לשונו. הרי שכתב דלא עקר שמייהו, כלומר: הקדושה הקודמת.

(ומה שהקשה שם מאשה, משום דהיה סבור לדמות אשה להקדש, כדאמרינן ריש קידושין דאסר אכולי עלמא כהקדש. ומכל מקום תירץ דלאו לגירושין עומדת.)

ט ונוהגין לקבץ הציצית בעת שאומרים ''והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ''. ויש נוהגים ליטול רק השני ציצית שלפניו.

וכשמגיע ל''וראיתם אותו'' נוהגין להסתכל בהציצית. ונוהגין לנשק הציצית. וכל אלו הדברים לחיבוב מצוה, ומדינא אינו מעכב.




סימן סא - דין כמה צריך לדקדק בקריאת שמע ולכוין

א צריך לקרות קריאת שמע בכוונה, באימה ביראה, ברתת וזיע. והרי מלך בשר ודם, כששולח דבריו למדינה וקורין דבריו – כולם שומעים דבריו באימה ביראה. קל וחומר מלפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. וכל יום יהיה בעיניו כחדשים, כדבר שלא שמע עדיין, שהחביבות גדולה עד למאוד.

ויכוין בשעה שהוא קורא שמע לקבל עליו מלכות שמים, למסור גופו ונפשו במסירת נפש על קידוש השם. וזהו ''ובכל נפשך'' – אפילו נוטל את נפשך (ב''ח). ויצייר בעצמו: אפילו יעשו לו יסורים גדולים – לא יחשבו בעיניו לכלום מפני אהבתו יתברך, כרבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות של ברזל וקרא קריאת שמע. וכמה קדושי עליון שבעת הריגתם ושריפתם צעקו בקול: ''שמע ישראל!''

(וכתב בתשובה מהר''מ מרוטנבורג סימן תקי''ז: מאחר שגמר אדם בדעתו למסור את נפשו על קריאת ה''שמע'', כל מיתה שעושים לו אינו מרגיש כלל. וראיה... ועוד ראיה מספר היכלות... ותדע שכך הוא, שאין לך אדם בעולם שאם היה נוגע באש שלא היה צועק... ואנו רואים קדושים שאינם צועקים כלום. עד כאן לשונו.)

ב ''אשר אנכי מצוך היום, על לבבך'' – ו''היום'' ימשוך על הקודם, כלומר: ''מצוך היום'' – שבכל יום יהיו בעיניך כחדשים, כאילו היום צויתיך.

ולא ימשוך אדלמטה לאמר ''היום על לבבך'', דהוה משמע ''היום'' – ולא מחר. אלא יפסיק רגע בין ''היום'' ובין ''על לבבך''. וכן הטעמים מורין כן, ש''היום'' הוא בטפחא שהוא מן המפסיקין.

וכמו שצריך להפסיק בין ''היום'' לבין ''על לבבך'', כמו כן בתחילת ''והיה אם שמע'' צריך להפסיק בין ''היום'' לבין ''לאהבה'' מטעם שנתבאר.

ג המנהג בכל תפוצות ישראל לאמר ''שמע ישראל'' בקול רם, כדי לעורר הכוונה. ואומרים בהתפעלות.

ונוהגים ליתן ידיהם על פניהם בקריאת פסוק ''שמע ישראל''. ויש לזה ראיה בגמרא (יג ב) שאומר על רבינו הקדוש כן, עיין שם. וזהו כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין. ומשימין יד ימין על הפנים.

ובאל''ף של ''אחד'' יקצר מאוד. ובחי''ת צריך להאריך קצת, כדי שימליך הקדוש ברוך הוא בשמים ובארץ. ולזה רומז החטוטרות שבגג החי''ת, כלומר: חי הוא ברומו של עולם (מנחות כט ב). ויש שבעה רקיעים ועִם הארץ הם שמונה, ומרומז בחי''ת.

ובדלי''ת יאריך יותר, כדי שיעור שיחשוב שהקדוש ברוך הוא הוא יחיד בעולמו, ומושל בארבע רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה. ויזהר להטעים יפה הדלי''ת, שלא יראה כרי''ש חס ושלום. ויזהר שהדלי''ת יאמר בנָח, ודלא כאותן שנראה כפי אמירתן בשו''א. ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה: מעלה ומטה ולארבע רוחות. ולמי שזהו בלבול המחשבה – לא יעשה כן.

ד בוודאי יש כוונות נוראות בפסוק ''שמע ישראל'', אך בפשטיותה הוא כמו שפירש רש''י: ''שמע ישראל ה' אלהינו'', כלומר: שהוא אלהינו עתה. ''ה' אחד'' – עתיד להיות ה' אחד, שנאמר: ''כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה''' (צפניה ג ט). ונאמר: ''ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'' (זכריה יד). וזה כל תקותינו, שאז יתגדל ויתקדש שמו יתברך.

ולכן תיכף אחר פסוק זה אומרים: ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''. כלומר: שאז יתגלה כבוד מלכותו בגלוי. ולכן אומרים בחשאי, כי עתה אינו באתגליא מפני חטאינו, לבד ביום הכיפורים שאז אנו כמלאכים אומרים בקול רם. אבל בכל השנה אין העולם כדאי לאמרו בקול רם. ובפסחים (נו א) אמרו חכמינו ז''ל דלכן אומרים בחשאי, מפני שלא אמרוֹ משה ויעקב אמרוֹ, עיין שם.

(ולעניות דעתי גם כן הכוונה כן, דבימי יעקב היו כולם צדיקים ואמרו בקול רם. ולא כן בימי משה, שעשו העגל ועוד חטאים. ודייק ותמצא קל.)

ה וזה לשון הרמב''ם בפרק ראשון דין ד:

הקורא קריאת שמע כשמסיים פסוק ראשון, אומר בלחש ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''. ...ולמה קורין כן? מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים קודם מיתתו, ציוום וזרזם על ייחוד השם, ועל דרך ה' שהלך בה אברהם ויצחק. ושאל אותם ואמר להם: ''בני! שמא יש בכם פסלות, מי שאינו עומד עמי ביחוד השם...?'' ענו כולם ואמרו: ''שמע ישראל...'', כלומר: שמע ממנו אבינו ישראל, ה' אלהינו ה' אחד! פתח הזקן ואמר: ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד''. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששיבח בו הזקן אחר פסוק זה.
עד כאן לשונו.

ו ודע שיש מי שכתב בלשון זה: אם לא אמר ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' – אין מחזירין אותו (ב''ח שלטי גיבורים). ולבוש כתב שאפילו אמרו, ולא אמרו בכוונה – צריך לחזור. עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י''א).

ולי נראה דלא פליגי כלל. דוודאי אם לא אמרו והתחיל פרשת ''ואהבת'' – אין מחזירין אותו, כיון שלא הוזכרה בתורה. ואף אם ירצה לאומרה בין פרק לפרק – אין לה שייכות שם כמובן. והלבוש אומר שאם אמרה ולא אמרה בכוונה, ועדיין לא התחיל ''ואהבת'' – צריך לחזור עוד פעם לאמר בכוונה. וכן נראה לי עיקר לדינא.

(ולפלא שלא מצאתי זה בלבוש כלל, עיין שם.)

ז יש להפסיק בפסוק ''שמע ישראל'' בין ''ישראל'' ל''ה''', ובין ''אלהינו'' ל''ה''' השני, כדי שיהא נשמע כי ה' שהוא אלהינו הוא ה' אחד, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ובלא הפסק לא יהיה לו משמעות זה כמובן.

ויש להטעים יפה היו''ד של ''ישראל'', שלא תבלע לגמרי ושלא יתראה כאל''ף. וכן יו''ד של ''והיו'' שלא יתראה כמו באל''ף: ''והאו''. וגם יטעים המ''ם של ''שמע'' שיורגש העי''ן.

ויש להפסיק מעט בין ''אחד'' ל''ברוך שם...'', כי עיקר קבלת מלכות שמים הוא ב''שמע'', ועל כי גם ב''ברוך שם...'' גם כן קבלת מלכות שמים מעצמנו. לכן צריך להפסיק מעט בין ''לעולם ועד'' ל''ואהבת'', דהגם דגם ''ואהבת'' הוא מלכות שמים זהו על ידי צווי, מה שאין כן ''שמע'' ו''ברוך שם'' הם מעצמינו שמתעוררים לזה (ט''ז סעיף קטן ו').

ח צריך ליתן ריוח בין ''וחרה'' ל''אף'', דלא לשתמע ''וחרף''. וכן צריך ליתן ריוח בכל תיבה שמסיימת באות של תחילת תיבה שאחריה, והיינו:

''בכל לבבך'',
''על לבבך'',
''בכל לבבכם'',
''עשב בשדך'',
''ואבדתם מהרה'',
''על לבבכם'',
''הכנף פתיל'',
''אתכם מארץ''.
וכן כל אל''ף שאחר מ''ם צריך הפסק, כגון:

''ולמדתם אותם'',
''וקשרתם אותם'',
''ושמתם את'',
''וראיתם אותו'',
''וזכרתם את'',
''ועשיתם את''
– שלא יבלע האל''ף לגמרי.

וצריך להתיז זיי''ן של ''תזכרו'', דלא לשתמע תשקרו חס ושלום, או ''תשכרו'' והוי כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. וכן צריך להתיז זיי''ן של ''וזכרתם''.

וכן יש לדקדק באות עי''ן בקריאת שמע, דלפי מבטא שלנו שוין העי''ן והאל''ף, ובקריאת שמע יש לדקדק להפרישם זה מזה. וכן בין שי''ן שמאלית לתי''ו רפה. ולכן בתיבת ''ועשיתם'' יש לדקדק הרבה להטעים העי''ן, ולהפריש בין השי''ן להתי''ו. וכן הסמ''ך לא יהיה דומה לתי''ו רפה. וכן בבי''ת רפה יש להטעים שלא יתראה כפ''א רפה, כמו: ''ואהבת'', ''לבבך'', ''ובכל'', והרבה כאלו. ויטעים העי''ן של ''אשר נשבע''.

ט וכן יש ליזהר בדגוש ורפה בבית''ן, וכפי''ן, ופאי''ן, ותי''ו, שלא ירפה הדגוש ולא ידגיש הרפה.

וכן בשוואי''ם יש נחים ונעים. דבסוף תיבה תמיד שו''א נח, וכן באמצע תיבה אחר תנועה קטנה. ובראש התיבה תמיד שו''א נע, וכן באמצע תיבה אחר תנועה גדולה. ושני שוואים רצופים: הראשון נח והשני נע. ויש כמה כללים בחכמת הדקדוק, ולכן יזהר שלא יאמר על נע נח, ועל נח נע.

וכל תלמיד חכם צריך שיהא לו קצת ידיעה בדקדוק. דבאמת גם בפסוקי דזמרה ובתפילה יש לדקדק לומר התיבות כהלכתן. וכן הקורא בתורה בנביאים ובכתובים יש ליזהר בכל אלה, אלא שבעונותינו בכל הדברים אין אנו מורגלים בזה. מיהו בקריאת שמע וודאי יש לדקדק הרבה, לומר האותיות והתיבות כדקדוק וכהלכתן. וכך אמרו חכמינו ז''ל בברכות (טו ב): כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה – מצננין לו גהינם, דמפני שמתחמם לדקדק – לכן מצננין לו גיהנם החם מאוד.

י וצריך לקרות קריאת שמע בהטעמים כמו שקורין בתורה, אבל לא נהגו כן במדינות אלו.

ונראה הטעם משום דהרבה אנשים כשיקראו בטעמים יתבלבלו, ולא יבינו פירוש המילות, דהנגינה למי שלא הורגל בה מפסיד הכוונה. ומכל מקום המדקדקים מחמירים בכך, ובלבד שיכוונו גם בפירוש המילות.

וכשיאמר ''וקשרתם לאות על ידיך'' – ימשמש בתפילין של יד. וכשיאמר ''והיו לטוטפות בין עיניך'' – ימשמש בשל ראש. ויש נושקין היד, ואינו עיקר.

ויש נוהגים לקרות קריאת שמע בקול רם, ויש קורין בלחש, והכל לפי טבעו. דיש שבקול רם מכוונין יותר, ויש שבלחש מכוונין יותר. אבל ''שמע ישראל'' הכל אומרים בקול רם. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות.

וכשהגיע לפרשת ציצית – יקח הציצית גם ביד ימין וינשקם איזה פעמים לחבוב מצוה.

יא בקריאת שמע יש רמ''ה תיבות. וכדי להשלים רמ''ח כנגד איבריו של אדם – מסיים שליח ציבור ''ה' אלהיכם אמת'', וחוזר ואומר בקול רם ''ה' אלהיכם אמת''. ובזה כל אדם יוצא, הואיל ושומע משליח הציבור שלוש תיבות אלו. ואם היחיד רוצה לאמרם גם כן עם שליח הציבור – אין מוחין בידו.

ואין לשאול: כיון דבקריאת שמע רמ''ה תיבות, ובתיבת ''אמת'' הוי רמ''ו, ואם כן כשחוזר ואומר ''ה' אלהיכם אמת'' – הוי רמ''ט תיבות. דיש לומר ד''אמת'' השני אינו מן המנין, דקאי א''ויציב ונכון''.

וגם אין לשאול: איך אומר שני פעמים ''אמת''? הלא כל האומר ''אמת אמת'' – משתקין אותו, דבגמרא (יד ב) הקפידו על זה. דאין זה רק כשאומרם בלי הפסק תיבות אחרות. אבל בהפסק – לית לן בה.

ומיהו יש מהגדולים שבאמת סבירא ליה דבפעם ראשון אינו מסיים ''אמת'', רק ''אני ה' אלהיכם''. ואחר כך אומר ''ה' אלהיכם אמת''. ולפי זה הוי ממש רמ''ח תיבות, ואינו אומר שני פעמים ''אמת'' (וזהו דעת רמ''ע מפאנו בספר עשרה מאמרות). וכן יש נוהגים.

יב כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך דאם הוא קורא ביחיד – יכוין בחמש עשרה ווי''ן שב''אמת ויציב'' שעולים תשעים. והם כנגד שלוש שמות ההוי''ה, שכל שם עולה כ''ו וארבע אותיותיו עולה שלושים.

ויש עוד טעם אחר בדבר: דחמש עשרה ווי''ן עולין תשעים, והקריאה נחשבת אחת – הרי תשעים ואחת כמנין השם בקריאתו ובכתיבתו, והוי כאילו אמר: ''ה' אדני אמת''.

ויש שכתבו דכל הקורא קריאת שמע ביחיד יאמר ''אל מלך נאמן, שמע ישראל...''. כי שלוש תיבות אלו משלימין המנין של רמ''ח, והוא במקום ''אמן'' שיש לענות אחר ''הבוחר בעמו ישראל באהבה'', וכן נוהגין. מכל מקום כשקורא עם הציבור לא יאמר ''אל מלך נאמן'', רק יאמר ''אמן'' אחר שליח הציבור כשמסיים הברכה. וכן נוהגין ונכון הוא. עד כאן לשונם.

ויש מהגדולים שגמגמו מאוד בהפסקת ''אל מלך נאמן'' אף ביחיד (מגן אברהם סעיף קטן ד' בשם מהרש''ל). ואנו אין נוהגין לומר זה. ויש שגם ביחיד חוזר ואומר ''ה' אלהיכם אמת'', ולא אדע על מה סמכו זה. ומוטב לחזור שלוש תיבות אלו: ''אתכם מארץ מצרים'', שאין בהם שם. וראיתי נוהגין כן.

יג אסור לומר ''שמע שמע'' שתי פעמים, דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום, בין שאומר התיבה שני פעמים ''שמע שמע'', ובין שכופל הפסוק שני פעמים.

ולפי' רש''י (לג ב) כופל הפסוק חמיר טפי, ומשתקין אותו. וכופל התיבה רק מגונה הוי, ולא משתקין אותו. ולתוספות הוי להיפך: דבכפילת תיבה משתקין אותו, ובכפילת פסוק הוי מגונה, עיין שם. ולכן לדינא בשניהם משתקין אותו.

ולכן אפילו לקרות הפרשה שני פעמים – אינו כדאי. ורק בקריאת שמע שעל מיטתו מותר לקרות כל הפרשה, ולחזור ולקרותה, כיון דכוונתו רק להשתקע בשינה מתוך קריאת שמע. ויש מי שאומר שגם בזה יש ליזהר מלומר פסוק ראשון שתי פעמים, ולכן יתחיל בפעם השני מן ''ואהבת''.

יד ולכן האומרים באשמורת בסליחות ''שמע ישראל'' ואחר תפילת נעילה – יזהרו שלא יאמרו שמע שתי פעמים. דגם בציבור אסור, דלא כיש מי שמקיל בציבור (עיין מגן אברהם סעיף קטן ט' שהשיג על הב''ח בזה). ומכל מקום אם לא קרא פסוק ד''שמע ישראל'' בכוונה – יחזור ויקראנו בלחש, כיון שעושה מפני הכוונה (ט''ז סעיף קטן ג').

וזה שאומרים ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' שלוש פעמים, ושבע פעמים ''ה' הוא האלהים'' – אין חשש בזה. ואדרבא מנהג כשר הוא, להורות שבשבעה רקיעים ''ה' הוא האלהים''. ובקרא מצינו שני פעמים ''ה' הוא האלהים'', באליהו כשנצח את נביאי הבעל. ואינו דומה ל''שמע ישראל'' שהוא עיקר קבלת מלכות שמים, ואסור לכופלו דמיחזי כשתי רשויות חס ושלום.

ויש אומרים שיש ליזהר גם כן מלענות על ברכה שתי פעמים ''אמן''. ויש חולקים, דהא בקרא כתיב: ''ואמרה האשה אמן אמן''. ודוד אמר: ''אמן ואמן'' (ועיין מגן אברהם סעיף קטן י'). ומרמב''ם פרק שני מבואר דלאו דווקא ב''שמע'', דהוא הדין בכל התיבות ובכל הפסוקים – אסור לומר שני פעמים. עיין שם היטב.




סימן סב - מי שלא דקדק בקריאת שמע, או שלא השמיע לאזנו

א אף על פי שנתבאר שצריך לדקדק באותיותיה, מכל מקום אם קראה ולא דקדק בהן הדקדוקים שנתבארו – יצא, ואינו צריך לקרותה פעם אחרת. וכך שנו חכמים במשנה (טו א):

קרא ולא דקדק באותיותיה – יצא.
ופירש רש''י: שלא דקדק לפרשן יפה בשפתיו. עד כאן לשונו.

ואין הכוונה שלא פירש התיבות והאותיות כלל, כגון שאמר חצי תיבות וכיוצא בזה. דוודאי בכהאי גוונא לא יצא, שאין זה קריאה כלל. אלא כוונתו כמו שפירשו הרמב''ם והרע''ב בפירוש המשניות: שלא דקדק בהפרדת האותיות הדומות, או שהניח הנע והניע הנח, וכיוצא בזה. דבכהאי גוונא – יצא.

ופשוט הוא דמי שהוא נלעג לשון, כמו שיש בני אדם שאין יכולים להטעים הרי''ש כראוי, או שאין יכולין לומר שי''ן ימנית, או שאומרים גימ''ל כדלי''ת וכיוצא בזה – יצא, כיון שמדבר לפי דיבורו. ויותר מזה איתא במדרש חזית על פסוק ''ודגלו עלי אהבה'':

אמר רב אחא: עם הארץ שקורא ל''אהבה'' – ''איבה'', כגון ''ואהבת'' – ''ואיבת'', אמר הקדוש ברוך הוא: ''ולגלוגו עלי אהבה''.

ב ומזה הטעם אני אומר דלפי מבטא שלנו, שאין הפרש בין אל''ף לעי''ן, ובין חי''ת לכ''ף, ובין סמ''ך לתי''ו רפויה, ובין טי''ת לתי''ו דגושה – יצאו ידי חובתן כיון שלשונם כן הוא. והרי אנו רואים שהמדקדקים בזה בא להם ההפרש בטורח רב, ועדיין אין ההפרש כראוי.

וביחוד בין אל''ף לעי''ן יש כמו הפכים ממש, וכחירוף וגידוף חס ושלום. כמו בשמונה עשרה ''וטהר לבנו לעבדך באמת'', וכמו בקריאת שמע ''השמרו לכם... וסרתם ועבדתם...'', דכשאומר כמו באל''ף – הוי ממש ההיפוך חס ושלום. מכל מקום כיון דמבטא שלנו כן הוא – אין חשש בדבר. ורחמנא ליבא בעי, ורק המדקדק במצות יראה לדקדק בזה הרבה. וכן בכל התורה בשם ''עבודה'' דמיחזי לפי מבטא שלנו כמו ''אבידה'' – שכרו גדול כשמדקדק בזה.

ג יכול לקרותה בכל לשון, דכתיב: ''שמע'' – בכל לשון שאתה שומע. ויזהר מדברי שיבוש שבאותו לשון, וידקדק בו כמו בלשון הקודש. ודווקא כשמבין הלשון.

וכן הדין בתפילה וברכת המזון, כדתנן בפרק שביעי דסוטה. וכן קידוש, וברכת הפירות, וברכת המצות, והלל. ויש מי שאומר דבאלו אפילו אינו מבין הלשון – יצא (מגן אברהם סעיף קטן א'), ורבים חולקים בזה (עיין משנה ברורה).

ובלשון הקודש יצא גם בקריאת שמע גם כשאינו מבין הלשון, כיון שיודע עיקר ענין קריאת שמע. ואין לך עם הארץ שאינו יודע פירושו של ''שמע ישראל'', ושכל איש מישראל מחויב למסור נפשו על קידוש השם. ובסימן קפ''ה נבאר עוד בזה בסייעתא דשמיא, עיין שם.

ד ודע דזה דקריאת שמע ותפילה נאמרת בכל לשון, וודאי זהו כשמעתיק ממש כל השלוש פרשיות וכל השמונה עשרה להלשון האחר. דאם לא כן אין זו קריאת שמע ותפילה.

ולפי זה אין דין זה אלא בזמן המשנה והגמרא, שהיו יודעים בטוב לשונינו, והיו יכולים להעתיקו. אבל עכשיו ידוע שכמה ספיקות יש לנו בפירוש המילות ונחלקו בו המפרשים, כמו ''לטוטפות'' איך נעתיקו? וכן פסוק ''שמע ישראל'', שגם בפשטיותו יש כמה פירושים. וכן פירוש ''ציצית'' יש שפירשו לשון ''הבטה'' ויש שפירשו לשון ''יוצא''. וכן תיבת ''פתיל'', וכמה כיוצא באלו.

והרי עיקר שם הוי''ה אין אנו יודעים להעתיקו כראוי, שיש מעתיקים אותו ''נצחי'' ויש מעתיקים אותו ''כל יכול''. ואין שום העתקה ל''היה והוה ויהיה'' שזהו עצם שם הוי''ה, ובהעתקה שווה שם הוי''ה לשם ''אלהים''. וכן ''וחרה אף'' בהעתקה שניהם לשון כעס, ובלשון הקודש הבדל גדול ביניהם.

ולפיכך בזמן הזה אסור לקרות קריאת שמע ותפילה וכל הברכות רק בלשון הקודש. וכן הורו גאוני עולם זה כערך שמונים שנה, וכן עיקר לדינא.

ה לא יקרא קריאת שמע בלחש, דצריך להשמיע לאזנו מה שמוציא מפיו, כפשטיותה של ''שמע ישראל'' שהוא לשון שמיעה.

מיהו בדיעבד אם לא השמיע לאזנו – יצא, ואינו מן המובחר. דעיקר פירושו של ''שמע'' הוא לשון הבנה, וכמה ''שמע ישראל'' בתורה שהם לשון הבנה, כמו: ''שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן'', וכיוצא בו. ולכן אף על גב דגם שמיעה נכלל בלשון ''שמע'', מכל מקום אמרו חכמינו ז''ל דאינו מעכב בדיעבד. וכך נפסקה הלכה בבבלי (טו ב), ובירושלמי פרק שני דברכות (הלכות ד), עיין שם.

(ומזה דרשינן שם: ''בכל לשון שאתה שומע'', משום ד''שמע'' הוא לשון הבנה.)

ו כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד:

אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו – יצא. ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו משום אונס – יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת.
עד כאן לשונו. ביאור הדברים נראה לי דהכי פירושו: דוודאי קיימא לן להלכה דהרהור לאו כדיבור דמי. דכן פסקו התוספות והרא''ש בברכות (כ ב) כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסקו תלמידי רבינו יונה שם בשם הגאונים, וכן פסקו המאור והראב''ד בספר תמים דעים סימן ר''מ (לבד הריא''ז בשלטי גיבורים שם, והיא דעה יחידאה).

ואפילו הרמב''ם שפסק בפרק ראשון מברכות דיוצאין הברכות בהרהור, מכל מקום בקריאת שמע נראה ברור דמודה דאין יוצאין בזה. וראיה דבברכות כתב:

ואם לא השמיע לאזניו – יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו.
עד כאן לשונו. ובקריאת שמע שקודם לברכות כתב:

ואם לא השמיע לאזנו – יצא.
עיין שם. ולא סיים ''בין שבירך בלבו'' – שמע מינה דבקריאת שמע לא יצא. והטעם נראה דבקריאת שמע כתיב ''ודברת בם''. מיהו על כל פנים דעת כל רבותינו דלא יצא ידי קריאת שמע בהרהור. וכן העיקר לדינא.

ז וזהו כוונת רבותינו בעלי השולחן ערוך:

אם מחמת חולי או אונס... – יצא.
כלומר: דאף על גב דהרהור לאו כדיבור דמי, מכל מקום כשאי אפשר בענין אחר – יצא בזה. כלומר: דטוב משלא לקרות כלל. דהכי אמרינן לרב חסדא דלכן בעל קרי מהרהר בלבו, כדי שלא יהא כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל, עיין שם. ובוודאי אם עבר האונס או החולי בתוך הזמן קריאת שמע – יחזור ויקראנה בפיו, אלא דלא שכיח. וזהו שכתבו אחר כך:

ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי...
כלומר: דמשום דמקודם אמר ''יצא'' לשון דיעבד, לזה אומר דאין כאן לכתחילה ודיעבד, דוודאי גם בדיעבד לא יצא בהרהור מי שיכול לדבר. אלא דאותם שאינם יכולים לדבר יוצאים בזה, ובהם אפילו לכתחילה כיון שאי אפשר בענין אחר. ולכן גם במקום שאינו נקי לגמרי – אסור מפני הספק לדבר בפה, ובהרהור מותר. וכן מי שצמא בלילה במיטתו, שאי אפשר לו ליטול ידיו ולקום ממיטתו – הוא משוקע בשינה והוי כלא אפשר, ומהרהר הברכה בלבו (ט''ז סעיף קטן א'). אבל במקום מטונף לגמרי – גם בהרהור אסור.

(כן נראה לעניות דעתי. ובזה מתורץ קושיות האליה רבה סעיף קטן ב'.)

ח השומע קריאת שמע מפי חברו – לא יצא אף על פי שכיון להוציאו (ר''ם אלשקר). דמצות קריאת שמע היא הקריאה ולא השמיעה, דכתיב: ''ודברת בם'' (שם). ואפילו אם אינו בקי – אין השני מוציאו.

ואמנם בעשרה כשהשליח ציבור קורא – מוציא את שאינו בקי, כדאיתא שלהי ראש השנה. ויש מי שאומר דברכות קריאת שמע שליח הציבור מוציא את מי שאינו בקי, ולא קריאת שמע (אליה רבה בשם אבודרה''ם). ולא נראה כן (אליה רבה).

וצריך שליח הציבור להשמיע קולו ב''שמע ישראל'', כדי שישמעו הציבור וימליכו שם שמים ביחד.




סימן סג - איך קורין קריאת שמע מועמד או מיושב, וכשנרדם

א תנן בפרק קמא דברכות (י ב):

בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטה ויקרא ובבוקר יעמוד, שנאמר: ''ובשכבך ובקומך''. כלומר: דרך שכיבה ודרך קימה. ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו, שנאמר: ''ובלכתך בדרך''. אם כן למה נאמר ''ובשכבך ובקומך''? בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים. כלומר: דאתי לזמן קריאת שמע. אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך, והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הליסטים. אמרו לי: כדי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.

ב ועל פי זה פסקו הטור והשולחן ערוך דקורא אותה מהלך, או עומד, או שוכב, או רוכב על גבי בהמה, או יושב... ומי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד נקרא ''עבריין''. עד כאן לשונם.

ואף על גב דבכמה פלוגתות של בית שמאי ובית הלל, דבית שמאי מחמיר ובית הלל מיקל, מכל מקום הרוצה להחמיר כבית שמאי – אין מוחין בידו. אך פלוגתא זו אינה דומה לכל הפלוגתות, דבכל הפלוגתות גם בית הלל מודים שיש חומרא בדברי ביתש שמאי, ולכן מי שרוצה להחמיר למה לא יחמיר?

אבל בכאן אין שום חומרא לדעת בית הלל בדברי בית שמאי, דלבית הלל הכל אחד בין עומד בין יושב. וכיון שמחמיר – הרי מורה דהלכה כבית שמאי. ועוד: דכיון דלבית הלל הוי הדרש של ''ובשכבך ובקומך'' לזמן קריאת שמע, ואם כן כשמחמיר כבית שמאי דלדידהו אתי לשכיבה בערב דווקא, ולעמידה בבוקר דווקא, ואם כן יתבטל על ידי זה זמן קריאת שמע. ולכן נענש גם רבי טרפון.

ג והנה לפי זה נראה דבין כשעומד אסור לו לישב, ובין כשיושב אסור לו לעמוד. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק שלא לעמוד כשהוא יושב. וראיתי מי שכתב דבאמת העומד מותר לישב, דבזה לא נראה משום חומרא אלא שרצונו לישב, דישיבה טוב יותר לאדם מעמידה (אליה רבה בשם מ''כ).

וקשה: דאם כן למה נענש רבי טרפון? הלא הטייה יותר טוב לאדם גם מישיבה. והאמת נראה דבשחרית דלבית שמאי דווקא בעמידה – בזה אסור לעמוד כשיושב. ובערבית דלבית שמאי דווקא בישיבה, דבזה אסור כשעומד לישב, דמיחזי דעביד כבית שמאי. אבל להיפך בשחרית כשעומד – מותר לישב, ובערבית כשיושב – מותר לעמוד. דבזה אי אפשר לחוש דעביד כבית שמאי, דאדרבא דזהו היפך מבית שמאי. ולכן הטור ושולחן ערוך דמיירי בשחרית כתבו דכשיושב אסור לעמוד. וכן נראה עיקר לדינא (וכן משמע בב''ח).

ועוד נראה דדווקא כשעושה מפני הדין כדי לצאת ידי בית שמאי יש איסור, וכרבי טרפון שאמר ''והטיתי לקרות כדברי בית שמאי''. אבל כשעושה בלא כוונה, כמו שיש אנשים שאינם במנוחה קמים ויושבים, וחוזרים וקמים, וחוזרים ויושבים – אין קפידא. ועל פי הזוהר קריאת שמע דשחרית וברכותיה דווקא מיושב עד ''תהלות לאל עליון'', דאז יקום ויעמוד. וכן מבואר בפרי עץ חיים ובכוונות, ונקראת ''תפילה דמיושב''.

ד והנה אף על גב דקורא כדרכו, בין עומד בין יושב בין הולך, מכל מקום כשהיה מהלך בדרך ורוצה לקרות קריאת שמע – יעמוד בפסוק ראשון. דעושה זה כדי שיכול לכוין, דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון.

ויש מצריכין לעמוד בכל פרשה ראשונה, שלא יהא כקורא עראי. ויש מי שרוצה לומר דלעמוד כל הפרשה יש איסור, דנראה שעושה כבית שמאי (ב''ח). וחלקו עליו, דכיון דכבר עומד מפני פסוק ראשון – תו לא מיחזי כבית שמאי (ט''ז סעיף קטן ב' ומגן אברהם סעיף קטן ד').

ופשיטא שב''ברוך שם כבוד מלכותו'' צריך לעמוד (שם). וגם הרוכב על החמור צריך לעמוד, אבל היושב בעגלה אינו צריך לעמוד, דיושב במנוחה ויכול לכוין יפה (שם). אבל הרוכב אינו יכול לכוין יפה כשהחמור הולך.

ה איתא בגמרא (יג ב): פרקדן לא יקרא קריאת שמע. ופירש רש''י: שוכב על גבו ופניו למעלה. והרמב''ם בפרק שני (הלכות ב) כתב: בין פניו למעלה, ובין שוכב על פניו וגבו למעלה. והטעם שאין זה מדרך ארץ.

אבל כששוכב על צדו מותר לקרות לכתחילה, ואינו צריך לעמוד אפילו כשאין לו טירחא לעמוד. וזהו דעת רוב הפוסקים. אבל יש אומרים דדווקא כששוכב כבר ויש לו טירחא לעמוד, כגון שצריך ללבוש בגדיו. אבל כשאין לו טירחא בזה, כגון ששוכב בבגדיו ובקל יכול לעמוד – מחויב לעמוד. ולזה נוטה דעת רבינו הרמ''א, ומיהו רוב הפוסקים אינם סוברים כן (וכן כתב המגן אברהם והט''ז סעיף קטן א').

ומי שהוא בעל בשר הרבה, ואינו יכול להתהפך על צדו ומוכרח לישכב פרקדן, או שהוא חולה – נוטה מעט לצדו וקורא. ואם אינו יכול להטות כלל – מותר לקרוא כך. ואיש בריא אין לו לשכב פרקדן אף בלא קריאת שמע, רק יטה מעט (גמרא). ונראה דפניו למעלה גריע מפניו למטה, דבפניו למעלה יש חשש דמתחמם ויראה קרי. דכן משמע שם בגמרא ורש''י, עיין שם.

ו עיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, כמו שכתבתי כמה פעמים. ו''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' בכלל. הלכך אם קרא ולא כיון לבו בפסוק ראשון – לא יצא ידי חובתו, וחוזר וקורא. ואפילו למאן דסבירא ליה מצות אינן צריכות כוונה מודה בזה, דזהו כוונת המצוה. אבל כוונת הלב צריך, וכמו שכתבתי בסימן ס' סעיף ז, עיין שם.

ואין זה כאומר ''שמע שמע'' דמשתקין אותו, כיון שעושה זה מפני שלא כיון בפעם הראשונה. ועוד: דבאמת צריך לומר פעם שני בלחש. ועוד: שיכול להמתין מעט (ט''ז סעיף קטן ג').

ואם נזכר שלא כיון בשמע עד שגמר ''ואהבת'' – חוזר לראש, וחוזר וקורא פרשה ראשונה בשלימות (מגן אברהם סעיף קטן ו'). וכן אם לא נזכר עד אחר ''והיה אם שמע'' – גם כן חוזר לראש, וקורא פרשה ראשונה ולא השניה. דבדעבד אינו מעכב כשהקדים שניה לראשונה, כמו שכתבתי בסימן ס''ד.

ואם לא כיון ב''ברוך שם כבוד מלכותו'', אם נזכר קודם שהתחיל ''ואהבת'' – יחזור לאמרו בכוונה. ואם נזכר אחר כך – אינו צריך לחזור, וכבר בארנו בסימן ס''א סעיף ו, עיין שם.

(המגן אברהם סעיף קטן ו' כתב בשם ס''ח: כשלא כיון בפסוק ראשון יקרא הפרשה שתי פעמים, עיין שם. ומשמע אפילו עדיין לא קרא הפרשה. וצריך עיון.)

ז וכיון שעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, לכן אם היה מתנמנם מצערים אותו ומעירים אותו, עד שיקרא פסוק ראשון והוא ער ממש. אבל מכאן ואילך אין מצערים אותו עד שיקרא כשהוא ער ממש, ואפילו קרא מתנמנם – יצא.

וכן אם היה לו אונס אחֵר שאינו יכול לקרות בכוונה – יצא, לבד פסוק ראשון. וכבר כתבנו בסימן נ''ח סעיף ט''ז דאפילו אם כל השלוש פרשיות חיובן מן התורה, מכל מקום יש הפרש בכוונה בין פסוק ראשון לכל הפרשיות, ובין פרשה ראשונה לשניה, עיין שם בסעיף י''ז.

ח וכמו שיש הפרש בין פסוק ראשון לכל הקריאת שמע לענין כוונה, כמו כן יש הפרש בין פרשה ראשונה לשניה לענין קריאת עראי, משום דכתיב: ''ודברת בם''. ודרשינן ביומא (יט א): עשה אותם קבע.

ולפיכך הקורא קריאת שמע לא ירמוז בעיניו, ולא יקרוץ בשפתיו, ולא יראה באצבעותיו בפרשה ראשונה שהיא קבלת מלכות שמים, מפני שנראה כקורא עראי. ואפילו לדבר מצוה לא ירמוז... ומהרמב''ם משמע דגם בפרשה שניה אסור, עיין שם. ולכן אם היה עוסק במלאכה, ורוצה לקרות קריאת שמע – יתבטל ממלאכתו עד שיקרא פרשה ראשונה. ולדעת הרמב''ם אפשר גם בשניה כן כמו שכתבתי. וכל זה שלא יהא כקורא עראי.

ט ודווקא לעשות המלאכה אסור. אבל לירד ממקום מלאכתו אינו מחויב, ויכול לקרותה שם.

ולפיכך האומנין שעושין בראש האילן, או בראש הבנין, או במקום אחר – אינם צריכים לירד אלא קורין כשעומדין שם. ואפילו בעל הבית העוסק במלאכת עצמו – אינו צריך לירד. ואף על גב דבתפילה צריך לירד כמו שכתבתי בסימן צ – זהו מפני שהתפילה ארוכה ובכולה צריך כוונה, מה שאין כן בקריאת שמע.

והכתף שנושא משוי על כתפיו – יכול לקרות קריאת שמע כן, דאין זה מבלבלו. אבל לא יתחיל בשעה שטוען המשא עליו ובשעה שמורידה מכתפו, מפני שאז יש לו קצת טרדה ולא יוכל לכוין, דאין לבו מיושב עליו. וגם אם התחיל קודם, נראה שלא יטעון ולא יפרוק עד שיגמור כל הקריאת שמע, דמי מכריחו לזה? ובתפילה נראה דגם כשהמשא על כתפו – אין לו להתפלל עד שיפרוק משאו.

ודין שתוי ושיכור בקריאת שמע הוו כמו בתפילה, ויתבאר בסימן צ''ט.




סימן סד - דין הטועה בקריאת שמע, כיצד יעשה

א תנן (טו א):

הקורא למפרע – לא יצא.
כלומר: שקרא הפסוק השני קודם הראשון, דכתיב: ''והיו'' – בהווייתן יהא (מגילה יז ב). ודווקא בהפסוקים, אבל אם הקדים ''והיה אם שמע'' ל''שמע'', או ''ויאמר'' ל''שמע'' או ל''והיה אם שמע'' – יצא, שהרי אינן סדורות בתורה זו אחר זו. ולכן אף על גב דחכמים תיקנו לקרות ''שמע'' קודם ואחר כך ''והיה אם שמע'' ואחר כך ''ויאמר'', מכל מקום אין זה מעכב בדיעבד.

ב ויש בזה שאלה: דכיון דהטעם הוא משום ''והיו'' כמו שכתבתי, תינח ב''שמע'' וב''והיה אם שמע'', דכתיב ''והיו''. אבל פרשה ציצית דלא כתיב בה ''והיו'', מנלן דלא יצא למפרע? וכי תימא דבאמת כן הוא, דאם כן הוה להו להפוסקים לבאר כן, ומדסתמו משמע דאכל השלוש פרשיות קאי.

ועוד יש לשאול: דלמאן דסבירא ליה דמן התורה יצא ידי קריאת שמע בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, איזה איסור יש כשקרא למפרע? ואם נאמר דמדרבנן לא יצא, אם כן גם בהפרשיות ליעכב?

אך באמת מזה ראיה למה שכתבנו בסימן נ''ח סעיף ט''ז דכל הפרשיות הם מן התורה, עיין שם.

וגם אין לשאול: למה בכתיבת תפילין ומזוזות פסול שלא כסדרן גם בפרשיות, כמו שכתבתי בריש סימן ל''ב, ולמה בקריאתן לא קפדינן על הפרשיות? ויש מהגדולים שהקשה כן (פרי מגדים). אך באמת לא דמי, דבשם כולהו חדא מצוה היא, דזו בלא זו אינו כלום. לכך קפדינן על הסדר הכתוב בתורה, אף שאינן סמוכות זו לזו בתורה. אבל בקריאתן, דכל פרשה הוא ענין בפני עצמה, ראשונה לקבלת עול מלכות שמים ושניה לעול מצות – לא חיישינן להו אם הקדים זו לזו. ורק בחדא פרשה אין להקדים הפסוק המאוחר להקודם, משום דכתיב ''והיו''. אבל בפרשת ציצית למה יעכב? ואולי כיון דשני הפרשיות מן התורה מעכב, תיקנו רבנן גם בהשלישית. וצריך עיון.

ג קרא פרשה וטעה בה: אם יודע היכן טעה, כגון שקראה כולה אלא שדילג פסוק אחד באמצע – חוזר לראש אותו הפסוק. אפילו אם הדילוג היה באמצע הפסוק, מכל מקום חוזר לראש הפסוק, ואומר משם ואילך עד סוף הפרשה.

ואם אינו יודע היכן טעה – חוזר לראש הפרשה. ואם אינו יודע אם גם אמר ''שמע ישראל'' – חוזר ל''שמע ישראל''. ואם יודע שאמר ''שמע ישראל'', והספק משם ואילך – מתחיל מ''ואהבת'', או מ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' אם ספק בידו אם אמרו.

ואף שכבר נתבאר דבספק ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' אינו צריך לחזור – זהו כשבבירור אמר ''ואהבת''. אבל כשצריך לחזור על ''ואהבת'' מפני הספק – ממילא חוזר גם על ''ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'' כשגם בו יש ספק.

ד וכן אם טעה בין פרשה לפרשה, שיודע שסיים פרשה אבל אינו יודע אם ראשונה אם שניה – חוזר לפרשה ראשונה ומתחיל ''והיה אם שמע''.

ואם היה עומד בתיבות הדומות בשני הפרשיות, כמו ''וכתבתם'', ''וקשרתם'', ''ובשבתך בביתך'', ואינו יודע אם בראשונה אם בשניה – חוזר לאותה שבראשונה. ודווקא כשלא התחיל ב''למען ירבו''. אבל אם התחיל ב''למען ירבו'' – בוודאי היא מהשניה, דמסתמא אומר כפי הרגלו. וכל שכן אם יודע שהתחיל פרשת ציצית – וודאי היא מהשניה. וכן אם יודע בבירור איזה תיבה שאמר – חזקה שאמר כל שלמעלה הימנה, ואינו חוזר אלא מראש הפסוק של תיבה זו.

ה ולא לבד בקריאת שמע כשטעה חוזר. אלא אפילו בברכותיה, כששינה ממטבע שטבעו חכמים בכל הברכות – חוזר לראש הברכה (רמב''ם פרק ראשון).

אך זהו דווקא כששינה בפתיחה או בחתימה. אבל אם הוסיף איזה תיבות באמצע הברכה, או פיחת איזה תיבות – לית לן בה, כיון שהפתיחה והחתימה היתה כראוי. וכבר בארנו זה בסימן נ''ט.




סימן סה - אם קראה סירוגין, או שמצא ציבור קוראין

א דע דכשאדם עושה מצוה, כגון שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או תוקע בשופר, או קורא את המגילה; והפסיק באמצע, ושהה בההפסק כדי לגמור את כולה; מבואר בראש השנה לענין תקיעות דאם שמע תשע תקיעות ביום ראש השנה בתשע שעות ביום – יצא (ראש השנה לד ב). וכן במגילה (יא ב) לענין הפסק במגילה.

ובברכות (כב ב) בהיה עומד בתפילה והתחיל להשתין, ושהה כדי לגמור את כולה – יש שם פלוגתא, ופסק הרי''ף בשם הגאון דחוזר לראש. ולקמן שם גבי קריאת שמע פסק דאין חוזר לראש, וכן במגילה ושופר אין חוזר לראש. וסבירא ליה דרק בתפילה דיש בה חומר, שאסור להפסיק אפילו המלך שואל בשלומו – חוזר לראש, ולא בשארי דברים. וגם הרמב''ם ז''ל פסק כן בפרק שני מקריאת שמע דאינו חוזר, ובפרק רביעי מתפילה פסק שחוזר, עיין שם.

ב אמנם רבותינו בעלי התוספות כתבו דכל הדינים שווים. והנפקא מינה הוא באיזה אופן היה ההפסק: אם ברצונו הפסיק, והיה יכול לגמור אם היה רוצה – אינו חוזר לראש, דלא מקרי ''הפסק'' כיון שהיה יכול לגמור. אבל אם היה מוכרח להפסיק על פי הדין, כמו כשהתחיל להשתין, או הולך במבואות המטונפות וכיוצא בזה – חוזר לראש כששהה כדי לגמור את כולה, דזהו וודאי הוי הפסק כיון שהוכרח להפסיק. ולשיטה זו הסכימו הרבה מרבותינו. וזהו שכתב הטור:

קראה סירוגין דהיינו בהפסקות, אפילו שהה כדי לגמור את כולה – יוצא והוא שלא שהה בנתיים מחמת אונס שעיכבו מלקרות. אבל אם שהה מחמת אונס, שלא היה המקום ראוי לקרות או אונס אחר, אם הפסיק ושהה כדי לגמור את כולה, כשחוזר לקרות צריך להתחיל מראש.
עד כאן לשונו, וזהו כשיטת התוספות. וכן פסק רבינו הרמ''א בסעיף א, וכתב דהכי נהוג. ומשערין ענין השהיה לפי הקורא ולא לפי רוב בני אדם. עד כאן לשונו.

ואיזה אונס שהוא מקרי ''אונס'', אף אם נפלו עליו לסטים. ויש חולקים כמו שיתבאר בסעיף ד.

ג אבל רבינו הבית יוסף כתב:

קראה סירוגין, דהיינו שהתחיל לקרות והפסיק בין בשתיקה בין בדיבור וחזר וגמרה, אפילו שהה כדי לגמור את כולה – יצא, אפילו היה ההפסק מחמת אונס.
עד כאן לשונו. ולקמן בסימן ק''ד לענין תפילה פסק דחוזר לראש, עיין שם. דהולך בשיטת הרי''ף והרמב''ם דדווקא בתפילה חוזר לראש, ולא בקריאת שמע ושארי מצות. ולא חילקו בין שההפסק באונס ובין ברצון אלא בין תפילה לשארי דברים, מטעם שבארנו.

ד ובוודאי להלכה אנו תופסים כדעת רוב רבותינו, לחלק בין אונס ללא אונס. ובארנו דגם ליסטים מקרי ''אונס''.

ודווקא כשהעיכוב היה מחמת עצמו, כגון שרצה להפסיק, או הפסיק מחמת מריבה שהיה בידו שלא להפסיק – זה לא מקרי ''אונס''. אבל כל שהעיכוב מחמת אחרים מקרי ''אונס''.

אמנם דעת הראב''ד והמאור הוא ד''אונס'' לא מקרי אלא אם כן לא היה יכול על פי דין להתפלל, כגון שמשתין או המקום אינו נקי. אבל שארי מיני אונסין לא נחשב אונס כלל לענין זה. ולכן לדינא בתפילה יכולין לסמוך אדעה הקודמת דגם ליסטים נחשב אונס, כיון דלדעת הרי''ף והרמב''ם גם בלא זה צריך לחזור לראש בתפילה. אבל בשארי דברים נקטינן כהראב''ד והמאור. וגם בתוספות משמע כן (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ב').

ה ולפי מה שנתבאר אין שום חשש כשמאריכים הציבור בפיוטים קודם שמונה עשרה, והחזנים מנגנים ומאריכים באמצע ''יוצר אור'' ובאמצע ברכה אחרונה שלאחר קריאת שמע שמנגנים ב''עזרת''. ויש הפסק באמצע הברכה עוד יותר מכדי לגמור את כולה, ומכל מקום אינו צריך לחזור לראש. לא מיבעיא לשיטת הרי''ף והרמב''ם, אלא אפילו לשיטת רוב רבותינו דבאונס תליא – הכא לא מיחשב אונס, שהרי בידו לגמור הברכות. ובוודאי לכתחילה אין להפסיק בכל גווני, אך אם עושה כן כדי להתפלל בציבור – הוי כדיעבד, ו''אונס'' לא מקרי כמו שכתבתי.

(והתוספות והמרדכי סוף ראש השנה שהתרעמו על זה, משום דשם לא הביאו החילוק שבין אונס לרצון, עיין שם. והמגן אברהם סעיף קטן א' כתב דכוונתם על לכתחילה, עיין שם. ולא משמע כן מדבריהם. ועוד: כיון שצריך להתפלל בציבור, ואם על עיקר הדבר שפיוטים הוי הפסק – זה וודאי חשיב כדיעבד כיון שכבר תיקנום. אלא העיקר כמו שכתבתי. וקשיא להו על עיקר הפיוטים: הא הוי הפסק וחוזר לראש, וכן על הממתינים? אך באמת לפי מה שכתבתי בברכות לחלק בין אונס ללא אונס לא קשיא כלל. ודייק ותמצא קל.)

ו כשנכנס לבית הכנסת ושומע שציבור קורין קריאת שמע, אפילו אם הוא כבר קרא מכל מקום מחויב לומר עם הציבור פסוק של ''שמע ישראל'', שלא יראה כאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים עם חביריו. וכן אם הוא בבית הכנסת שלומד, או אומר תחנונים, או שארי דברים שרשאי לפסוק בהם, כשיגיע הציבור ל''שמע ישראל'' – עונה עמהם ביחד.

אבל אם הוא עוסק במקום שאינו רשאי להפסיק, כמו מ''ברוך שאמר'' ואילך, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שלא יפסיק. אלא בשעה שהציבור עונין שמע ישראל – יאמר ניגון זה על התיבות שעומד שם, שיהא נראה כאלו קורא עמהם. עד כאן לשונו.

ויש אומרים דמפסיק אפילו באמצע ברכת קריאת שמע לענות ''שמע ישראל'' עם הציבור (ב''ח ומגן אברהם סעיף קטן ד'). ואנו אין נוהגין כן. מיהו בפסוקי דזמרה וודאי יש להפסיק. ורבינו הבית יוסף הולך לשיטתו בסימן נ''א דאין להפסיק בפסוקי דזמרא בעניית ''אמן''. אבל כבר בארנו שם דאנו עונין ''אמן'' על פי האר''י ז''ל, עיין שם. אם כן לא גרע עניית ''שמע ישראל'' מעניית ''אמן''.

ודע שיש רוצים לומר דכל דבר שהציבור אומרים, כמו ''תהלה לדוד'' – עונים עמהם (מגן אברהם סעיף קטן ג'). ואנו אין נוהגין כן, רק ב''שמע ישראל'' וב''עלינו'' כשאומרים ''ואנחנו כורעים'' – צריך לכרוע עמהם, כמו ב''מודים'', משום דלא ליתחזי שכל העם כורעים והוא אינו כורע. ויש נוהגים לומר גם ''עלינו'' עם הציבור.

ז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג:

קרא קריאת שמע, ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שקורין קריאת שמע – טוב שיקרא עמהם כל קריאת שמע, ויקבל שכר כקורא בתורה.
עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דמדינא אינו צריך רק לומר עמהם פסוק ''שמע ישראל'' כמו שכתבתי בעצמו מקודם, מכל מקום טוב שיקרא קריאת שמע בשלמות. ולמה לא יעשה כן, כיון שהוא כקורא בתורה? וזהו שכתב שם רבינו הרמ''א:

אבל אינו חייב רק בפסוק ראשון כמו שנתבאר.
עד כאן לשונו, וזהו כמו שכתבתי. ואין מנהגינו כן, ורק עונים ''שמע ישראל''.




סימן סו - באיזה מקום מותר להפסיק בקריאת שמע ובברכותיה

א תנן ריש פרק שני דברכות דבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובין פרק לפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.

כלומר: דכשעומד באמצע הברכה ד''יוצר'' או ד''אהבה רבה'', או באמצע פרשה דקריאת שמע, או באמצע ברכה שאחר קריאת שמע, ועבר לפניו איש שמחויב לכבדו, מכל מקום אינו שואל בשלומו. אלא אם זה האיש שאל בשלומו – משיבו שלום. אבל אם עבר לפניו איש שראוי לירא ממנו, דאז מותר אפילו לשאול בשלומו וכל שכן להשיב.

אבל בין פרק לפרק, כמו בין ''יוצר'' ל''אהבה רבה'', ובין ''אהבה'' ל''שמע'', ובין ''שמע'' ל''והיה אם שמע'', ובין ''והיה'' ל''ויאמר'' – שואל אפילו רק לאיש שמחויב לכבדו, אבל להשיב מותר לכל אדם.

ויש פלוגתא מי נקרא ''מפני הכבוד'' ומי ''מפני היראה''.

ב והנה רש''י פירש ''מפני הכבוד'' – אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום. ו''מפני היראה'' – זהו אדם שמתיירא מפניו שלא יהרגוהו.

והרמב''ם בפירוש המשנה ובחיבורו ב''מפני היראה'' פירש כרש''י. אך ב''מפני הכבוד'' פירש: איש שמחויב לכבדו, כמו אביו או רבו, עיין שם.

והרא''ש והרשב''א הקשו על פירושם ד''מפני היראה'', דאם יש חשש הריגה פשיטא, ומאי קא משמע לן? הלא אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ולכן ב''מפני היראה'' פירשו כגון אביו או רבו שמחויב לירא ממנו, וב''מפני הכבוד'' פירשו אדם נכבד כרש''י. וכן כתב הטור והשולחן ערוך סעיף א, עיין שם.

ורבינו הבית יוסף הוסיף לכלול ב''מפני היראה'' מי שהוא גדול ממנו בחכמה, עיין שם. והוא דבר תמוה, דהרשב''א כתב מפורש דזהו בכלל ''מפני הכבוד'' אם לא שכוונתו לגדול הדור. דכן כתב בתרומת הדשן (סימן קל''ה) דגדול המופלג בחכמה צריך לירא ממנו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ב').

ג ויש מן הגדולים שהסכימו דווקא לרש''י והרמב''ם בפירושו ד''מפני היראה''. ואין הכוונה שבוודאי יהרגנו, ואדרבא רחוק שיהרגנו מפני זה. וכדמצינו מעשה בחסיד אחד עם ההגמון (לב ב), עיין שם. אלא שקצת חשש רחוק יש, ולכן באמת התירו לו אף להפסיק באמצע הפרק ואפילו לשאול בשלומו. אבל בשביל אביו או רבו הוא תימא להפסיק באמצע הפרק, וכדמצינו במדרש שיעקב לא הפסיק כשפגע ביוסף מפני שקרא קריאת שמע, ויוסף מלך היה. ורק להשיב שלום מותר (ב''ח וט''ז סעיף קטן א').

ובפירושא ד''מפני הכבוד'' כולם הסכימו לפירוש רש''י.

(ותמיהני שהמפרשים לא נתעוררו שיש חילוק בין רש''י להרמב''ם ב''מפני הכבוד''. ורק האליה רבה נתעורר בזה, עיין שם. מיהו הסכימו כולם לפירוש רש''י.)

ד ודע דזה שהותר להפסיק אפילו באמצע הפרק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, מיהו באמצע ''שמע ישראל'' או באמצע ''ברוך שם...'' – לא יפסיק בשום פנים אם לא שמתיירא מחשש הריגה.

ויש אומרים עוד דבכל אמצע פסוק לא יפסיק, דבקל לגומרו בלי קפידא. ואם פסק – חוזר לתחלת הפסוק (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג').

וגם יש לדעת דבמקום שמותר להפסיק – מותר אפילו בלשון חול. ובמקום שאסור – אפילו בלשון הקודש (שם סעיף קטן א').

ויש מן הגדולים שכתבו עוד דהאידנא לא ראינו מי שיקפיד על זה כלל, ולכן אין לנו אפילו להשיב שלום. ואין דרכינו בכך אף לאביו או לרבו, ואפילו בין הפרקים לא יפסיק (שם בשם החינוך), ואדרבא עתה נחשב לקלות מי שמפסיק. והרי אנו רואים אפילו שר כשיבוא לבית יהודי ומוצאו מתפלל – לא ידבר עמו, וימתין עד שיסיים תפילתו. ולכן עתה כל מין הפסק אסור עד גמר התפילה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

וכששואלים שאלות איסור והיתר אצל המורה – יכול לענות בין פרק לפרק. אך כשהשואל הוא בר דעת – ממתין עד שגומר התפילה. וכן נכון לעשות אם לא כשהענין נחוץ לשעתו, דאז מצוה לשאול גם באמצע התפילה, והמורה מפסיק בין פרק לפרק ומשיב להשואל.

ה אם לא היה לו טלית ותפילין כשהתחיל להתפלל או שכח להניחם, ובאמצע התפילה בא לו הטלית והתפילין או נזכר עליהם, פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב שיכול להפסיק בין הפרקים להניחם, ויברך עליהם.

והטעם פשוט: דכיון דלהניחן חייב – ממילא דמברך עליהן. דלא גרע משואל מפני הכבוד, והברכה היא כבוד המצוה. ורבינו הרמ''א כתב:

ויש אומרים שלא יברך עליהם עד אחר התפילה, והכי נהוג לענין טלית.
עד כאן לשונו, כלומר: דיש אומרים סבירא ליה דכיון דיכול לברך אחר כך, למה לו להפסיק? אבל אין זה טעם נכון, ובעל דעה זה בעצמו חזר בו (עיין בית יוסף בבדק הבית) מטעם שבארנו. ורק לענין הטלית יש לקיים דעה זו, דכיון דטלית אינו חובה לתפילה – אין מן הראוי שברכתו תדחה איסור ההפסק. אבל תפילין שהם חובה – בוודאי ברכתם דוחה, דהוי כמפני הכבוד.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ד'. ודייק ותמצא קל.)

ו לקדיש ולקדושה ול''ברכו'' מפסיק אפילו באמצע הפסוק. דאם מפני כבוד בשר ודם מפסיקים, קל וחומר כבוד שמים. וזהו כמשיב לא כשואל, דכיון שכולם משיבים להשליח ציבור שבחו של הקדוש ברוך הוא – מוכרח גם הוא להשיב.

ולכן גם אם שמע קול רעם וברק מחויב לברך אף באמצע הפסוק מטעם שנתבאר (מגן אברהם סעיף קטן ה'), דזהו גם כן כמשיב ולא כשואל.

וכן מפסיק ל''מודים'', אבל לא יאמר רק ''מודים אנחנו לך'' ולא יותר. דהשאר אינו אלא תחנונים, ולא יפסיק בשבילן. וכן בקדיש לא יענה ''אמן! יהא שמיה רבה'' רק עד ''יתברך''. ושארי אמנין שבקדיש לא יענה, שאינו מעיקר הקדיש. ורק אמן שאחר ''דאמירן בעלמא'' יענה, שזהו מעיקר הקדיש.

וגם בקדושה יש אומרים שלא יענה רק ''קדוש'' ו''ברוך'', ולא ''ימלוך'' שאין זה מעיקר הקדושה. וכן משמע בתוספתא. ויש אומרים שיענה גם ''ימלוך''. ואין הכרעה בזה, ויכול לעשות כרצונו. מיהו זהו וודאי ד''נקדש'' או ''נקדישך'' או ''כתר'' לא יאמר כלל, ורק יתחיל מ''קדוש''. וכן בשבת ויום טוב שמוסיפין ''אז בקול'', ''ממקומך'', ובמוסף ''כבודו מלא עולם'', ''ממקומו...'', ו''שמע ישראל'' – לא יענה, שאינם מעיקר הקדושה. אך ''שמע ישראל'' נראה לי שיענה, כיון שכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים. ויענה עד ''אחד''. אמנם לדעת רבינו הבית יוסף שהבאנו בסימן ס''ה סעיף ו לא יפסיק, עיין שם.

ז וכן בקריאת התורה, כשהעולה אומר ''ברכו'' יענה ''ברוך ה' המבורך לעולם ועד'', אבל ''אמן'' לא יענה. וכן כל מין ''אמן'' אסור לענות. ואף על גב דכבוד שמים הוא לענות ''אמן'', מכל מקום הא גם הוא עוסק בכבוד שמים.

ורק בדברים שיש בהם קדושת השם שאין נאמרים אלא בעשרה, כמו קדיש וקדושה, ו''ברכו'' ו''מודים'', מחויב להפסיק ולהקדישו יתברך עם כולם, ולא באמנין. ומכל מקום כתב רבינו הרמ''א בסעיף ג, וזה לשונו:

וכן ב''ברכו'' לא יאמר ''יתברך וישתבח...''. ויש אומרים ד''אמן'' שעונין אחר ברכת ''האל הקדוש'' ואחר ''שומע תפילה'' יש לזה דין קדושה, ויוכל לענות אותם בקריאת שמע. וכן עיקר. ולכל הני מילי מפסיקים מקל וחומר כשאומר תחנונים.
עד כאן לשונו, כלומר: תחנונים שאחר שמונה עשרה.

ח ולא נודע לנו מה נשתנו שני אמנין אלו. ויש אומרים מפני שהם סוף ענין: סוף שלוש ראשונות וסוף ברכות אמצעיות (מגן אברהם וט''ז). ובאמת גם על ''המברך את עמו...'' יענה ''אמן'' (שם).

אבל אינו מובן: ומה בכך? הא אין זה דבר שבקדושה שנאמר דווקא בעשרה. ונהי ד''אמן'' של ''האל הקדוש'' נוכל לומר דנכלל בקדושה, מיהו ''אמן'' של ''שומע תפילה'' וודאי אינו ענין לקדושה. וזהו שהביאו מירושלמי פרק ''תפילת השחר'' דשני אמנים אלו יותר חובה לענות, מכל מקום אין זה ענין להפסקה במקום שאסור להפסיק. ומדברי רבינו הרמ''א מבואר שיש לאלו דין קדושה, ואינו מובן כלל.

ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול חולק בזה, עיין שם. ונראה דטעמו לפי שזהו שבח כללי שהוא קדוש ושומע תפילת כל פה – דמי קצת לקדושת השם, ואינו דומה לכל אמנים שבברכות פרטיות.

(ודע שהמגן אברהם בסעיף קטן ו' כתב: ועל ברכת התורה עונה ''ברוך ה'...'' וגם ''אמן''. עד כאן לשונו. ופירש בלבושי שרד דזהו על ''אמן'' שאחר ''ברוך ה'...''. ותמיהני: דאין מבואר בשום מקום שיש לענות ''אמן'' אחר ''ברוך ה' המבורך''. ונהירנא שראיתי כן מפורש באיזה קדמון, וגם אין אנו עונין ''אמן'' זה כלל. ולכן נראה דכוונת המגן אברהם הוא ''אמן'' שאחר ''נותן התורה''. והטעם: דכיון דהפסיק בשביל ''ברוך ה' המבורך'' – יכול להפסיק ביחד גם בשביל ''אמן'' זה. וסייג לזה יש מזבחים לב ב: הואיל והותר לצרעתו – הותר לקירויו, עיין שם. ומכל מקום גם זה צריך עיון.)

ט כהן שהיה קורא קריאת שמע וקראוהו לעלות לתורה, יש מי שאומר שמפסיק ועולה. ויש מי שאומר שאינו מפסיק, ויעלה אחר במקומו. ורבינו הבית יוסף בסעיף ד הכריע כדעה זו שהיא דעת הרשב''א, ואינו מפסיק.

אבל מגדולי האחרונים כתבו דנוהגים להפסיק (לבוש ומגן אברהם סעיף קטן ח'). רק לא יקרא עם הקורא, וכל שכן שלא יאמר לעשות ''מי שבירך'' (שם). ויש שהכריע דבקריאת שמע לא יעלה, אבל בברכות קריאת שמע יעלה (ט''ז סעיף קטן ה').

ודע דלאו דווקא כהן, דהוא הדין לוי וישראל (עיין אליה רבה סעיף קטן ז').

ויראה לי דאם אין כהן אחר בבית הכנסת פשיטא שיעלה, וכן לוי אם אין לוי אחר. ופשוט הוא דכל זה הוא כשעומד באמצע הפרק. אבל בין פרק לפרק – וודאי יעלה. ולכן אם ביכולתו לגמור הפרק דרך הילוכו – יעשה כן. ובין גאולה לתפילה לא יעלה בכל האופנים.

ואנחנו נוהגים להפסיק ולעלות כדעת גדולי האחרונים. ויראה תיכף לירד אחר ברכה שניה. ואף שהעולה נוהג להמתין עד אחר קריאה של העולה אחריו, בכאן שעומד באמצע הפרק ירד מיד. וכבר נתבאר בסימן ס''ה דאפילו הפסיק הפסק גדול שהיה יכול לגומרה כולה, מכל מקום אינו חוזר לראש אלא למקום שעומד בו, דזה לא מקרי ''אונס'', עיין שם (מגן אברהם שם).

י כבר בארנו מה הן ''בין הפרקים''. ואלו הן: בין ברכת ''יוצר'' ל''אהבה'', בין ''אהבה'' ל''שמע'', בין ''שמע'' ל''והיה אם שמע'', בין ''והיה'' ל''ויאמר''. אבל בין ''ויאמר'' ל''אמת ויציב'' לא יפסיק, שלא להפסיק בין ''ה' [אלהיכם]'' ל''אמת'', כדכתיב: ''וה' אלהים אמת''. אלא יסיים ''אמת'', ואז יהיה דינו כבאמצע הפרק.

ותמיהנו למה לא הזכירו הפוסקים שב''יוצר'' אחר קדושה הוי כתחילת הברכה, כמו שכתבתי בסוף סימן נ''ט לענין שהשני אינו מתחיל אלא משם, מטעם הירושלמי דכאן הוי כתחילת הברכה, ואם כן ליהוי דינו כבין פרק לפרק. וצריך לומר דרק לענין דינא דשם מחשב כתחילת ברכה, ולא לענין הפסקה. וראיה: שהרי במשנה שנינו: ''ואלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה'' – משמע להדיא דקודם זה ליכא ''בין הפרקים''. מיהו מלשון הירושלמי פרק ''אין עומדין'' משמע להדיא דמ''לאל ברוך'' הוי ממש כתחילת ברכה, עיין שם. וצריך עיון.

יא היחיד כשסיים ''אמת'' והמתין על החזן עד שיסיים, אף על פי ששהה זמן מרובה, מכל מקום לא יתחיל אחר כך מן ''אמת'' אלא מן ''ויציב''. וכן כשמפסיק אחר ''אמת'' לדברים שמפסיקים באמצע הפרק כמו שנתבאר, לא יתחיל אחר כך ''אמת'' אלא ''ויציב''. דשני פעמים ''אמת'' זה אחר זה אסור לומר.

ויש מי שרוצה לומר דגם ''ויציב'' יאמר עם ''אמת'', מפני שהוא גם כן לשון ''אמת'' בארמית. ואין המנהג כן.

(עיין מגן אברהם סעיף קטן ט'. ודע דב''עזרת'' אנו אומרים שני פעמים ''אמת'': ''אמת אתה הוא אדון...'', ''אמת אתה הוא ראשון...''. ואין זה כשני פעמים ''אמת'' כיון שיש הפסק בתיבות אחרות. ועל פי זוהר ויקהל דף רי''ז ע''א יש לומר ארבע פעמים ''אמת'', וכן מנהג הספרדים. והחזנים המנגנים ''אמת אמת'' כמה פעמים – עון גדול הוא.)

יב איתא בפסחים (קיז ב): בקריאת שמע ''גאל ישראל'' שהוא על העבר, ובתפילה ''גואל ישראל'' שהוא על העתיד.

וכבר תמהו הגדולים על מה שמסיים שליח הציבור במערבית של יום טוב ''מלך צור ישראל וגואלו'' שהוא נגד הגמרא (ט''ז סעיף קטן ו', וב''ח ומגן אברהם ריש סימן רל''ו). ויש מי שתירץ דדווקא גאולה דשחרית קאי רק על העבר, אבל דערבית קאי גם לעתיד (מגן אברהם שם). ויש מי שתירץ דגם ''גואל'' הוא לשון הוה, וכל הוה משמש גם בעבר (ט''ז שם). ויש מי שאומר שטוב לומר ''וגאלו'' בלא וי''ו אחר הגימ''ל, והוא לשון עבר (ב''ח שם). וכולם דחוקין. ויש מהגדולים שהנהיגו ששליח הציבור מסיים ''גאל ישראל'' כבכל השנה, וכן אנחנו נוהגים. ולמה לנו לכנוס בפרצות דחוקות?

יג כתבו רבותינו בעלי התוספות בריש פרק שני דברכות דרבינו תם היה רגיל להמתין ב''עושה פלא'' כדי לענות קדיש וקדושה עם הציבור, עיין שם. ומבואר דסבירא ליה דבין גאולה לתפילה חמור מבאמצע הפרק, והוי כתפילה ממש שאין להפסיק לשום דבר. וכן כתב שם המרדכי בשם ראבי''ה, שאסור להפסיק לקדיש ולקדושה אחר ''גאל ישראל'' דשחרית, עיין שם. וכן כתב במהרי''ק (שורש מ''ב), וכן כתב בעל תרומת הדשן (סימן י''ב). וכן הכריע רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. אף על פי שהרוקח כתב שיש לענות קדיש וקדושה ו''ברכו'' אחר ''גאל ישראל'' (רוקח סימן שכ''א), מכל מקום הלכה כרבים.

ולכן העומד שם בתפילה, והוא רואה שהציבור יאמרו תיכף קדיש או קדושה או ''ברכו'' – ימתין ב''שירה חדשה'' או ב''צור ישראל''. וטוב יותר להמתין ב''תהילות לאל עליון'', ששם עומדים על פי הזוהר.

ודע שצריך לומר ''לָמלך אל חי וקיים'' בקמ''ץ, וכן ''תהילות לָאל עליון'' הלמ''ד בקמ''ץ (פרי עץ חיים).

יד ובענין עניית ''אמן'' של גאל ישראל יש מחלוקת: דהטור כתב דגם כשמתפלל בעצמו עונה ''אמן'', עיין שם. דסבירא ליה דצריך לענות ''אמן'' אחר ברכת עצמו כשהוא בסוף ענין. ואנחנו אין מנהגינו כן אלא אחר ברכת ''בונה ירושלים'' שבברכת המזון.

ולפי זה היה נראה שלא לענות ''אמן'' אחר שסיים שליח הציבור ''גאל ישראל''. וקל וחומר הוא מקדושה, שאין מפסיקין כמו שכתבתי. וכן הוא דעת הזוהר שלא לענות ''אמן'', וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ז.

אבל רבינו הרמ''א כתב שם דיש אומרים דעונין ''אמן'' אחר שליח הציבור ולא אחר ברכת עצמו. וצריך לומר דסבירא ליה דזה עדיף מקדושה, משום דחיובא דברכה עצמה היא, דכשם שאומר הברכה כמו כן עונה ''אמן'' על ברכת שליח הציבור כבכל הברכות, וזה לא מקרי הפסק. ומכל מקום מנהגינו אינו כן.

(וכן כתב האליה רבה סעיף קטן י' כי הרא''ם חולק בזה. וכן כתב השל''ה שאין לענות ''אמן'' אחר שליח הציבור. והמגיד הזהיר להבית יוסף שלא לענות.)

טו ודע שיש מי שכתב בלשון זה:

והמדקדקים ממתינים ב''צור ישראל'' כדי לענות ''אמן''. ובסעיף ט משמע שיש להמתין ב''שירה חדשה''. ונראה לי דאם ירצה יוכל לכוין לסיים עם שליח הציבור, ואז אינו מחויב לענות ''אמן''.
עד כאן לשונו (מגן אברהם סעיף קטן י''א). והנה זה שכתב לסיים עם שליח הציבור אתי שפיר, דאף על גב שבסימן נ''ט יש שחולק בזה, וסבירא ליה דאם סיים עם שליח הציבור בשווה עונה ''אמן'', מכל מקום ב''אמן'' ד''גאל ישראל'' וודאי שלא יענה. וגם בכל האמנים תופסין כן לדינא, כמו שכתבתי שם.

אמנם מה שכתב להמתין ב''צור ישראל'' או ב''שירה חדשה'' כדי לענות ''אמן'' – דברים תמוהים הם, דהא באמצע הפרק אסור לענות ''אמן'' לבד ''אמן'' ד''האל הקדוש'' ו''שומע תפילה'' כמו שנתבאר. וזה שהביא מסעיף ט – זהו לענין קדיש וקדושה כמבואר בשולחן ערוך שם, ולא לעניית ''אמן''. ולכן ליתא להך דינא.

(וגם האליה רבה סעיף קטן י''ג והפרי מגדים תמהו עליו, עיין שם.)

ואולי בשבת ויום טוב שיש דעה דסבירא ליה דאינו צריך להסמיך גאולה לתפילה, כמו שכתבתי לקמן סימן קי''א, אפשר יש להתיר לענות ''אמן'' אחר ''גאל ישראל'' אם סיים הברכה קודם שליח הציבור. אבל באמצע וודאי אסור.

ודע דיש מי שאומר דההמתנה לענות קדושה הוא רק קודם ''שירה חדשה'' ולא אחר כך (אליה רבה). ואיני יודע הפרש בזה. ואולי לפי נוסח ספרד שאין אומרים ''צור ישראל'' אלא ''ונאמר גואלינו...'' אתי שפיר, משום דאחר כך אין שום המשך כמובן. אבל לנוסח אשכנז שאומרים ''צור ישראל'' הרי יש עוד תפילה, ואין הפרש בין קודם ''שירה חדשה'' לאחר כך.

טז כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח:

צריך לסמוך גאולה לתפילה. ולא יפסיק לאחר שאמר ''גאל ישראל'' רק אם אירעו אונס, שלא הניח תפילין ונזדמנו לו בין גאולה לתפילה – מניח אז, ולא יברך עליהם עד אחר שיתפלל. אבל טלית לא יניח אז. ואם עד שלא אמר ''גאל ישראל'' נזדמנו לו טלית ותפילין – מניחם, ולא יברך עליהם עד אחר תפילה.
עד כאן לשונו. ורבינו הרמ''א כתב על זה:

ויש אומרים שקודם ''גאל ישראל'' יברך על התפילין, והכי נהוג.
עד כאן לשונו. ודבריו תמוהים: דבסעיף ב לענין ''בין הפרקים'' הביא יש אומרים שלא לברך על התפילין. ובכאן באמצע הפרק קודם ''גאל ישראל'' הביא יש אומרים שיברך. והלבוש השמיט באמת הגה''ה זו.

אמנם המנהג שכתב אתי שפיר, דשם כתב המנהג שעל הטלית אין לברך אבל על התפילין יברך, וכאן הוא בתפילין. ונראה דסבירא ליה דכל חיוב גמור שבא בשעת מעשה בחיוב מצדו, כמו ''אמן'' של ''גאל ישראל'', וברכה של תפילין הבא לו בשעתו – רשאי להפסיק. אבל מכל מקום מנהגינו אינו כן, ואין מברכין על התפילין, ולא ''אמן'' ד''גאל ישראל''.

יז וכיצד משכחת לה שיתפלל בלא תפילין? כגון שאירע לו אונס ויעבור זמן קריאת שמע – מוכרח לקרות בלא תפילין. וכשיראה שיעבור זמן תפילה – יתפלל גם בלא תפילין (מגן אברהם סעיף קטן י''ב).

ומי שאין לו תפילין בשעה שהציבור מתפללין – מוטב שיתפלל ביחידות כשיהיה לו תפילין, דתפילה בתפילין עדיף מתפילה בציבור (שם), ובלבד שלא יעבור הזמן. אבל על טלית אין להמתין כלל, ויתפלל בציבור בלא טלית.

וכבר נתבאר בסימן ס''ב דכל מי שלא אמר ''אמת ויציב'' שחרית ו''אמת ואמונה'' ערבית – לא יצא ידי חובת הברכות. וגם הקריאת שמע אינה בהידור כתיקון חכמים, עיין שם. וכתב הטור בשם הירושלמי: צריך להזכיר ב''אמת ויציב'' יציאת מצרים, ומלכות, וקריעת ים סוף, ומכת בכורות. ונראה דזהו לעיכובא, וכן משמע מהרשב''א (י''א עיין שם). וגם בערבית מזכירין כל זה. ויש להתיישב בזה אם כל אלו מעכבים בדיעבד.

יח כתב רבינו הרמ''א בסעיף י:

מי שהוא אנוס ודחוק, ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע – יקרא קריאת שמע עד ''אמת'', וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל, שאז יאמר ''ויציב ונכון...'' ויתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפילה.
עד כאן לשונו. ביאור דבריו: כגון שעמד להתפלל על דעת לגמור כל התפילה, ובהגיעו לקריאת שמע נזדמן לו אונס שמוכרח להפסיק – יפסיק ב''ויציב'', ולא אחר כך. אבל יודע מקודם שלא יוכל להתפלל כל התפילה, ומתיירא שיעבור זמן קריאת שמע – יקרא קריאת שמע בלא ברכות, ואחר כך יקרא קריאת שמע עם הברכות ויתפלל.

(ובזה אתי שפיר קושית המגן אברהם סעיף קטן ט''ו, וכן כתב הפרי מגדים.)




סימן סז - דין ספק אם קרא קריאת שמע

א כתבו הרמב''ם בפרק שני והטור והשולחן ערוך:

ספק אם קרא קריאת שמע – חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. אבל אם יודע שקראה אלא שמסופק אם בירך לפניה ולאחריה – אינו חוזר ומברך.
עד כאן לשונם. ביאור הדברים: דקריאת שמע דאורייתא, ולכן בספק – חוזר וקורא כדין ספיקא דאורייתא לחומרא. ולכן אף להסוברים דמן התורה אין חיובו אלא בפסוק ראשון או בפרשה ראשונה, כמו שכתבתי בריש סימן נ''ח, וכל שכן בברכות שהם לגמרי מדרבנן, מכל מקום כיון שמתחייב בעיקר חיובו – מתחייב בכל, שכן היתה התקנה (רשב''א בתשובה סימן ש''כ).

ועוד: דכל שחיובו מן התורה בספק – צריך לברך, כמו יום טוב שני של גליות. ואף על גב דבכמה ספיקות של תורה אין מברכין, כמו ספק מילה באנדרוגינוס, ובתקיעת שופר, וכיוצא באלו – זהו מטעם דשם יש ספק בעיקר חיובן. אבל הכא החיוב ברור אלא שהספק שמא כבר קיים, ולכן כיון דמספק – חוזר וקורא קוראה כולה עם ברכותיה. אבל כשהספק הוא רק בהברכות – אינו מברך, דספיקא דרבנן לקולא, וגם קצת חשש ברכה לבטלה יש בזה. אבל כשהספק הוא גם בקריאת שמע – אין כאן חשש ברכה לבטלה, דמדינא כן הוא כמו שכתבתי.

ב ופשוט הוא דמיירי שיש כאן ספק על הכל: על הקריאת שמע ועל הברכות. אבל אם הספק הוא רק על קריאת שמע, והברכות וודאי קרא – פשיטא שאומר הקריאת שמע ולא הברכות, דהברכות אינם שייכים לקריאת שמע כמו שכתבתי בסימן נ''ט.

אך דיש לומר דאם פשיטא ליה דאמר ''אמת ויציב'' – גם קריאת שמע אינו חוזר וקורא, דוודאי קרא גם קריאת שמע דסירכיה נקיט ואתי. כמו שכתבתי בסימן ס''ד, דכשפתח ''למען ירבו'' אמרינן דוודאי אמר ''והיה אם שמע'' דסרכיה נקיט, עיין שם. והכא נמי כן הוא. ואם ברי לו שברכות שלפני קריאת שמע אמר, והספק הוא מקריאת שמע והברכות שלאחריהן – קורא קריאת שמע והברכות שלאחריהן.

ג והנה מה לפי מה שנתבאר, דכל ספק תורה שחייב מפני הספק חייב גם בהברכה; ולפי זה אם ספק אצלו בנטילת לולב בסוכות ובתקיעת שופר בראש השנה, דחוזר ונוטל וחוזר ותוקע – צריך לברך. והרי קיימא לן דאינו מברך (מגן אברהם סימן תקפ''ה סעיף קטן ג' בשם הריב''ש). וכן הוא הדין בכל ספק מצוה דאורייתא, שמספק חייב לעשותה אבל אינו מברך.

ואין למידין מיום טוב שני של גליות שהוא חיוב תמידי וכך תיקנו חכמים, ולא בספק מקרה שאינו חוב תמידי. וכבר הבאנו סברא זו ביורה דעה סימן כ''ח סעיף י''א בשם הרא''ש ריש פרק ''כיסוי הדם'', עיין שם. וראיתי לגדולים שתמהו גם כן על סברא זו (הגר''א והפרי מגדים). אלא וודאי שאין למידין מדין זה על כל הדברים.

ד ובאמת בתשובה הרשב''א שם כתב רק שכך היתה התקנה בקריאת שמע. וכתב עוד שאפילו ברי לו שקרא פסוק ראשון דקיים קריאת שמע דאורייתא לשיטתו, מכל מקום חוזר וקוראה בברכותיה מטעם שכך היתה התקנה, עיין שם. אבל לא ידענו מנלן שכך היתה התקנה, דבגמרא אינו מבואר זה. וצריך עיון.

(ואולי מן ''הקורא מכאן ואילך''.)

ה כבר כתבנו בסימן נ''ח שיש מחלוקת כמה הוא חיובו של תורה בקריאת שמע: יש אומרים פסוק אחד, ויש אומרים פרשה ראשונה, ויש אומרים שני פרשיות. ולדעתינו לדעת הרמב''ם כולן הן מן התורה, עיין שם.

וראיתי לאחד מגדולים שכתב דשניהם אמת: דמן התורה כל השלוש פרשיות חייב לקרותם, ולהיפך יוצא מן התורה בפסוק ראשון, מידי דהוה אתלמוד תורה שחייב מן התורה ללמוד, ואם למד קצת ביום וקצת בלילה – קיים ''והגית בו יומם ולילה''. ואם למד כל היום וכל הלילה מקיים גם כן ''והגית בו יומם ולילה'' (לחם משנה פרק שני הלכה י''ג בשם קרית ספר, עיין שם). וסברא גדולה היא, דכמו שבתלמוד תורה כל מה שלומד יותר יש לו שכר יותר, כמו כן בקריאת שמע: כולן מן התורה, ומכל מקום יצא באחד מהם (ויתורץ רש''י ריש ברכות).

ו הדבר פשוט דכל מה שנתבאר בספק קרא קריאת שמע, שחוזר וקוראה בברכותיה – זהו כשעדיין זמן קריאת שמע. אבל אם כבר עבר זמן קריאת שמע – אינו קוראה בברכותיה. דזה שאמרו ''הקורא מכאן ואילך לא הפסיד'' ברכות – אינו אלא כשוודאי לא קרא, ולא בספק. ופשוט הוא.

ז זכירת יציאת מצרים בכל יום וכן בכל לילה הוי מן התורה, כמבואר בגמרא (כא א).

ופשוט הוא דחייב להזכיר בפה ואינו יוצא בהרהור, דהא קיימא לן דהרהור לאו כדיבור דמי. ועוד: דבכל ''זכור'' הכתוב בתורה הפירוש בפה, והכא נמי כן.

ומה שמוני המצות לא מנאו זכירת יציאת מצרים בכללי המצות, נראה לי משום דבתורה כתיב: ''למען תזכור את יום צאתך...'', ולא כתיב בלשון ציווי ''זכור את יום...''. אלא הזכירה היא גלל הדברים הקודמים שבפסוק שם, ולכן אם כי מן התורה היא – אינה נכנסת במנין המצות.

ויראה לי שזהו ההפרש בין ליל פסח לכל הלילות, דלכאורה כיון דגם בלילה חיובא דזכירת יציאת מצרים, אם כן איזה הפרש יש? אבל לפי מה שכתבתי ההפרש דשם הוה חיוב עצמי, והיא מצות עשה גמורה ומנאוה בכלל המצות. ועוד הפרשים יש, ומבואר במקום אחר.

(חיובא דיציאת מצרים דיום הוא כל היום. ואם נזכר בבין השמשות – מזכירה. וחיובא דלילה עד עלות השחר. עיין שאגת אריה שהאריך בזה.)




סימן סח - כיצד נוהגים באמירת פיוטים

א בדבר הפיוטים שנהגו לומר בברכות ''יוצר אור'' ובברכות שלאחר קריאת שמע, אם כי יש מהגדולים שלא היה דעתם נוחה מזה, מכל מקום כבר רבו גאוני עולם וקדושי עליון והכריעו להתיר. וכבר נחלקו בזה רבינו יוסף טוב עלם, ורבינו אליהו, ועלתה בידם להתיר (הג''א סוף פרק קמא). ואין זה בכלל מה שנינו (יא א):

מקום שאמרו להאריך – אינו רשאי לקצר. לקצר – אינו רשאי להאריך.
דזהו לענין ברכות קצרות שבלא חתימה, וארוכות בחתימה, וכמו שמסיים אחר כך: ''מקום שאמרו לחתום...'', עיין שם.

ואדרבא דתנן התם: ''אחת ארוכה ואחת קצרה''. ופירש רבינו תם שהכי פירושו: בין ארוכה בין קצרה, כלומר: אם ברצונו להאריך באמצע – יכול להאריך. ואם ברצונו לקצר באמצע – יכול לקצר. רק שלא ישנה מברכה חתומה לאינה חתומה, ומאינה חתומה לחתומה. וכך מבואר בתוספתא פרק קמא דברכות, וזה לשון התוספתא:

ולמה אמרו ''אחת ארוכה ואחת קצרה''? מקום שאמרו להאריך..., לחתום...
עד כאן לשונו.

ב וזה שאמרו חכמינו ז''ל (לד א) שלא ישאל צרכיו לא בשלוש ראשונות ולא בשלוש אחרונות, כבר כתבו שם רבותינו בעלי התוספות בשם רב האי גאון ורבינו חננאל דזהו ביחיד ולא בציבור. ולכן אומרים בעשרת ימי תשובה ''זכרנו לחיים'', ו''מי כמוך'', ו''כתוב'', ו''בספר חיים''.

ומחבריהם היו גאוני עולם וקדושי עליון, כרבי אליעזר הקליר ורבינו שמעון הגדול, ורוח הקודש שורה עליהם. וכתבו הקדמונים כשפייט הקלירי ''וחיות...'' – ליהטה אש סביבותיו. ומי לא יראה שעל כל דבריהם שורה קדושה, ויראה והשתפכות הנפש? ותיפח רוחם של הכסילים האומרים שלשונם מגומגם, הלא אנו רואים התפילות של הקלירי בראש השנה ויום הכיפורים, וטל וגשם – נוחים וקלים להבין, וקדושה וטהרה חופפת עליהם. וזה שעשו כמה פיוטים בלשונות חדים ומסותרים – עשו בכוונה לדעתי, מפני שגילו בהם סודות נוראים. ולכן הסתירו דבריהם הקדושים כדרכם בקודש.

ג האר''י ז''ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי, שנתקנו על דעת האמת. והמנהגים שנהגו בנוסחות התפילה אין לשנות ממנהג המקום, כי שנים עשר שערים בשמים נגד שנים עשר שבטים, וכל שבט יש לו שער ומנהג, לבד מה שנזכר בגמרא שווה לכל (מגן אברהם). וזה לשון הירושלמי בפרק שלישי דעירובין: אף על פי ששלחנו לכם סדר תפילה – לא תשנו ממנהג אבותיכם (שם).

ובאמת בעיקרי הדברים כל הנוסחאות שוות, במנין הברכות והפתיחות והחתימות. וגם באמצעיות הברכה אין הפרש רק בתיבות שאין בהם הפרש אם כה ואם כה, כמו בברכת ''אתה חונן'' שבאשכנז אומרים ''דעה בינה והשכל'' ובספרד אומרים ''חכמה בינה ודעת'', וכן בכל הברכות כיוצא בזה. ומה בכך? ולכולנו תורה אחת, ומשפט אחד, ותפילה אחת, ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. וחלילה וחס לעשות פירוד, או לאמר שחס ושלום יש פירוד בין ישראל. והאומר כן הוא כסיל ובער.

ד וזה לשונו רבינו הרמ''א על מה שכתב רבינו הבית יוסף:

יש מקומות שמפסיקין בברכות קריאת שמע לומר פיוטין. ונכון למנוע מלאומרם.
וכתב על זה:

ויש אומרים דאין איסור בדבר, וכן נוהגים בכל המקומות לאומרם. והמיקל ואינו אומרם לא הפסיד. ומכל מקום לא יעסוק בשום דבר, ואפילו בדברי תורה אסור להפסיק ולעסוק, כל זמן שהציבור אומר פיוטים. כל שכן שאסור לדבר שיחה בטילה. ומכל מקום מי שלומד על ידי הרהור, שרואה בספר ומהרהר – לית בה איסורא, דהרהור לאו כדיבור דמי. אלא שמתוך כך יבואו לדבר, ויבואו לידי הפסק. ועל כן אין לאדם לפרוש עצמו מהציבור במקום שנהגו לאומרם, ויאמר אותם עמהם.
עד כאן לשונו. ויש נוהגים שלא לאמר אותם שקודם שמונה עשרה, אבל הפייט שבחזרת שליח הציבור אומרים. וכן נכון לעשות, וליזהר שלא לבטל שום פיוט מהציבור, כי חס ושלום יענש.

וכתב הב''ח שאחד מן הגדולים בימיו התחיל לבטל מלומר קרוב''ץ, ולא הוציא שנתו, עיין שם. וקרוב''ץ הוא ראשי תיבות: קול רנה וישועה באהלי צדיקים.

(המגן אברהם סעיף קטן א' הביא מרבינו משה פרץ שנכון לומר פיוטים קודם ברכת ''יוצר אור'' ואחר כך יברך, עיין שם. ונראה לי דנכון הוא. ומה שכתב המגן אברהם מסימן נ''ד צריך עיון, דאיך מקרי זה הפסק? עיין שם. ודייק ותמצא קל.)




סימן סט - דין פורס על שמע

א תנן במגילה (כג ב):

אין פורסין על ''שמע'', ואין עוברין לפני התיבה בפחות מעשרה.
ולפירוש רש''י כפי מה שביאר הר''ן, הכי פירושו: כגון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחידות, ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו''ברכו'', וברכה ראשונה ד''יוצר''. וזהו לשון ''פורסין'' כמו ''פרוסה'', כלומר: מחצית הברכות.

ואם תאמר: למה להו ברכה זו, הא כבר אמרו זה ביחידות? ויש לומר: או מפני קדושת ''יוצר'', אם נאמר דאינו אומרה ביחיד כמו שיש סוברין כן, כמו שכתבתי בסימן נ''ט. או כיון ששליח הציבור אומר להם ''ברכו'' – בעל כרחם צריכין לברך איזה ברכה. דאם לא כן נראים ככופרים חס ושלום, שאומר להם לברך ואינם מברכים, לכך מברכים ''יוצר אור'' (בית יוסף).

ואינו מובן: הא ענו ''ברוך המבורך לעולם ועד'', מה שייך ככופרים? הרי גם בקריאת התורה כן הוא (רמ''א בדרכי משה).

ב וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א:

אם יש בני אדם שהתפללו... ביחיד... – עומד אחד מהם ואומר קדיש, ו''ברכו'', וברכה ראשונה...
עד כאן לשונו. וכתב עליו רבינו הרמ''א:

ועכשיו לא נהגו לומר כל ברכת ''יוצר אור''. אלא אומרים קדיש ו''ברכו'', והם עונים אחריו ''ברוך...''.
עד כאן לשונו, וזהו מטעם שבארנו.

ודע דקודם קדיש צריכין לומר איזה מזמור, דכבר נתבאר בסימן נ''ו דאין אומרים קדיש אם לא אמרו מקודם שום דבר.

ג והא דתנן: ''ואין עוברין לפני התיבה'' – גם כן אענין זה קאי. דאותם שהתפללו ביחידות, ואומרים קדיש, ו''ברכו'', ו''יוצר'', עומד אחד מהם ואומר אבות וגבורות וקדושה ו''אתה קדוש''. ולמה עושים כן? כדי לומר קדושה שלא שמעו עדיין מפני שהתפללו ביחידות. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף:

לאחר שסיימו ברכת ''יוצר אור'' אומר אבות וגבורות וקדושה ו''אתה קדוש'', וזה נקרא ''עובר לפני התיבה''.
עד כאן לשונו. וזה שעושה הקדושה גומר כל השמונה עשרה, כמו שכתב רבינו הרמ''א שם, וזה לשונו:

מי שעובר לפני התיבה ואמר שלוש ברכות הראשונות – ישלים כל התפילה ולא יפסיק, אף על פי שכבר התפלל. אבל האחרים יכולים להפסיק אחר כך. וכל שכן אם לא התפלל הפורס. והעובר לפני התיבה תחילה שישלים, אף על פי שיצטרך לקרוא אחר כך קריאת שמע, ולא יסמוך גאולה לתפילה.
עד כאן לשונו. כלומר: אף שעדיין לא התפלל – יפרוס על שמע ויתפלל שמונה עשרה, ואחר כך יאמר ''אהבה רבה'' וקריאת שמע, ו''עזרת'' עד ''גאל ישראל''.

והדבר תמוה: למה יעשה כן? יתפלל כסדר, והמה ימתינו עד שיגיע לשמונה עשרה, ויתפלל בקול רם ויאמרו קדושה (וכן כתב המגן אברהם סעיף קטן ו').

ד ואין לשאול לפירוש זה למה פלגינהו במשנה לתרתי בבי: ''אין פורסין על שמע'' ו''אין יורדין לפני התיבה''? הא חדא מילתא היא: שיורד לפני התיבה, ופורס על שמע, ואומר שלוש ראשונות עם הקדושה.

אך באמת הירושלמי שאל זה, ותירץ דקא משמע לן דשני דברים הם, לענין אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן דמשלימין ענין זה, כמו שנתבאר דין זה בסימן נ''ה. ולכן פלגינהו בתרתי, להשמיענו דאם התחילו בעשרה בפריסת שמע, ויצאו מקצתן – גומרין הפריסה גם בלא עשרה. אבל אין אומרים קדושה, דמילתא אחריתי היא.

ה והנה אם כי פירוש זה הביאו הטור והשולחן ערוך להלכה, מכל מקום מעולם לא נהגו כן.

ויש מהגדולים שהתרעם על זה, דאחרי שכבר התפללו ביחידות פרח מינייהו חובת קדיש וקדושה, כמו בברכת המזון חובת זימון, כשברכו ברכת המזון כל אחד בפני עצמו (רדב''ז חחק ראשון סימן רמ''א).

ואיני רואה שום דמיון זה לזה: דהתם זימון ליכא בלא ברכת המזון, ולכן בלא ברכת המזון ליכא זימון. מה שאין כן קדיש ו''ברכו'', יש גם בלא תפילה כמו בברכת התורה. וגם קדושה, אם ישמע כמה קדושות – מחויב לענות. ואם כן למה לא יעשו כן?

ובאמת גם עתה עושין כן במקצת, והיינו שיש בכמה מקומות שקודם חזרת שליח הציבור עומד אחד ואומר קדיש ו''ברכו'', וזהו מפני הבאים אחר ''ברכו'' (וכמו שכתב הט''ז בסעיף קטן א'). ובשני וחמישי אין צורך לעשות כן, שהרי ישמעו ''ברכו'' בקריאת התורה, וקדישים גם כן הרבה ישמעו עוד.

אבל לעשות קדושה כשכולם התפללו – אין המנהג בימינו. ואני אומר הטעם: לא מפני שכבר פרח חובה מינייהו, אלא מפני שהרמב''ם והגאונים מפרשים פירוש אחר לגמרי במשנה זו, כמו שיתבאר. ולפי פירושם לא נשנה במשנה דין זה כלל, לפיכך לא נהגו כן (כן נראה לפי עניות דעתי).

ו והר''ן כתב דהגאונים פירשו משנה זו באופן אחר לגמרי, ו''פורסין'' אינו לשון ''פרוסה'' אלא לשון ''התחלה''. והכי פירושו: אין מתחילין בברכות של קריאת שמע, שיברך האחד ויצאו אחרים בברכתו, אלא בעשרה. מה שאין כן בשאר ברכות, כגון קידוש והבדלה וכיוצא בהן, שהיחיד אומרה וחברו יחידי שומעה ויוצא, דשומע כעונה. אבל בכאן צריך דווקא עשרה, בין בקריאת שמע וברכותיה ובין בתפילה.

והר''ן הקשה עליהם דבשלהי ראש השנה אמרינן דאין מוציאין אלא את שאינו בקי. אבל הבקי – אין מוציאין אפילו בעשרה, עיין שם. אך אין זה קושיא, דהגאונים סוברים כמו שכתב רבינו הרמ''א סוף סימן נ''ט, דאין זה רק בתפילה ולא בקריאת שמע וברכותיה. וכבר בארנו זה שם.

ז ונראה להדיא דגם הרמב''ם בפרק שמיני מתפילה דין ד ודין ה הלך בשיטת הגאונים, וזה לשונו:

וכיצד היא תפילת הציבור? יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים. ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן – משלימין להם לעשרה, והוא שיהיו רוב שלא התפללו...
וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע, והכל שומעים ועונים אחריו ''אמן'', אלא בעשרה. וזהו הנקרא ''פורס על שמע''.
עד כאן לשונו, הרי להדיא כפירוש הגאונים.

(והראב''ד שם בהשגה הולך בשיטת רש''י, עיין שם.)

ח והנה זה שכתב דבעינן רוב שלא התפללו, יש בזה דעות. כמו שכתב הטור דרבינו תם סובר דצריך שבעה שלא שמעו, ותלמידי רש''י כתבו בשמו דאפילו בשביל אחד שלא שמע – מותר, עיין שם. וזהו דעת רבינו הבית יוסף, שכתב:

וצריך לחזור אחר ששה שלא שמעו, דהיינו רוב העשרה. ואם אינם נמצאים, אפילו בשביל אחד שלא שמע אומרים. ואפילו מי ששמע יכול לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה בשביל אותו שלא שמע. ומכל מקום אם אותו שלא שמע בקי לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה – מוטב שיפרוס ויעבור לפני התיבה הוא, משיפרוס ויעבור לפני התיבה אחר שכבר שמע.
עד כאן לשונו.

ט והנה מנהגינו עתה דמי שבא לבית הכנסת אחר התפילה, כשמגיע ל''יוצר אור'' אם ירצה אומר קדיש ו''ברכו'', והכל עונין ''ברוך...'' ולא יותר. ואחר כך כשמגיע לשמונה עשרה אומר אבות וגבורות בקול רם, ואומר קדושה והכל עונין אחריו ''קדוש'' ו''ברוך'' ו''ימלוך''. ואחר כך אומר ''אתה קדוש'' והכל עונין ''אמן'', ואחר כך מתפלל בלחש כל התפילה.

ומנהג זה אתי שפיר לכל הדעות. דאפילו למי שמצריכים רוב שלא שמעו דווקא, זהו כשאומר גם ברכת ''יוצר אור''. ובשמונה עשרה גומר השמונה עשרה גם כשכבר התפלל, כמו שכתבתי. אבל קדיש ו''ברכו'' בלבד, וכן הקדושה – מתפלל זה שמתפלל עתה מותר לכל הדעות.

ויראה לי דזה שאומר קדושה כמו שכתבתי – לא יאמר ''לדור ודור נגיד גדלך'' לפי מנהג אשכנז, דזה לא נתקן אלא לשליח הציבור ולא ליחיד. אלא יאמר ''אתה קדוש'' (כן נראה לי ברור).

י דבר פשוט הוא דמי שהיה בבית הכנסת בשעת ברכו וקדושה אף שהמה לא התפללו עדיין או שעומדים בפסד''ז מכל מקום אין פורסים בשבילם על שמע ויש מקומות שנהגו דמכל מקום בהגיעם לברכו פורסים בשבילם על שמע או שהוא עצמו אומר קדיש וברכו בהגיעו ליוצר אור ואין זה מנהג נכון ומימינו לא שמענו מנהג זה (זהו אריכת דברי המגן אברהם בשם הרמ''ע ומ''ש בשם הבית יוסף והד''מ כבר נתבאר זה עיין שם ודייק ותמצא קל.)

יא כתב רבינו הרמ''א:

יש אומרים שפורסין בקריאת שמע של ערבית כמו בשחרית. ולא נהגו כן, משום דליכא קדיש בערבית כמו בשחרית.
עד כאן לשונו. כלומר: דבערבית ליכא רק ''ברכו''. ולא חששו ל''ברכו'' בלבד, לפרוס על שמע מפני זה.

מיהו נראה לי דזהו לפי הפריסה לברך גם הברכה ראשונה. אבל לעשות ''ברכו'' בלבד יכולין גם בערבית, ולמה יגרע ערבית משחרית? וכן הוא המנהג הפשוט: דמי שלא התפלל עדיין ערבית, ויש עשרה שכבר התפללו – עומד ואומר ''ברכו'', והכל עונים ''ברוך...''.

ולפי מנהג הספרדים שאומרים גם בערבית קדיש קודם ''ברכו'', ואומרים מקודם פסוקים – לא יאמרו הקדיש אלא אם כן יש עשרה שיאמרו עמו הפסוקים. ודבר זה בארנו לעיל סימן ק''ה סעיף ט, עיין שם.

(והמגן אברהם סעיף קטן ד' מצריך עשרה בשעת הלימוד. ושם בארנו דצריך עשרה שילמודו דווקא. ולא דמי לפורס על שמע דשחרית שאומר קדיש, דשם תקנת חכמים היתה כך. ודייק ותמצא קל.)

יב עוד כתב דאסור להפסיק בדברים אלו בין גאולה לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה. ולכן אסור לשליח הציבור להפסיק בין קריאת שמע לתפילה, או בקריאת שמע וברכותיה, כדי לפרוס על שמע לאותן הבאין בבית הכנסת לאחר שהתפללו הקהל קדיש ו''ברכו'' והתחיל בברכת ''יוצר אור''. אבל בברכת ערבית שהיא רשות – יכול להפסיק להוציא אחרים ידי חובתן. עד כאן לשונו.

וזהו הכל לפי שיטתם בפורס על שמע. אבל לפי מנהגינו לא שייך זה כלל כמובן.

יג עוד כתב:

ומכל מקום איש אחר יכול לפרוס על שמע או להתפלל בעשרה כל התפילה, אפילו באותו בית הכנסת שכבר התפללו, להוציא אחרים ידי חובתם. רק שלא יעמוד החזן השני במקום שעמד הראשון, דזהו נראה גנאי לראשונים, דהוי כאילו לא יצאו הראשונים ידי חובתן. ונראה לי דווקא שעדיין הראשונים בבית הכנסת אלא השלימו סידרם, אבל אם יצאו הראשונים – יוכל לעמוד החזן אף במקום שעמד הראשון.
עד כאן לשונו. ביאור הדברים דמפני שיש שרצו לומר בפירושא דמשנה ד''אין פורסין על שמע'', דהכי פירושו: דכשבאו אפילו עשרה בני אדם שעדיין לא התפללו – פורסים על שמע בלבד ולא כל התפילה. וגם מלשון רש''י לכאורה משמע כן, עיין שם. לזה אומר דאינו דכשיש מנין למה לא יתפללו כל התפילה כמו הראשונים, ורק שהחזן לא יעמוד במקום הראשון?

ובמדינתינו אין מקפידים על זה, ואפילו מתפללים כמה מנינים זה אחר זה עומד החזן מכל המנינים במקום אחד לפני העמוד. ואצלינו לא שייך החשש שיאמרו שהראשונים לא יצאו ידי חובתם, מפני שידוע שהרבה מנינים מתפללים, אלו מקדימים ואלו מאחרים. וכיון שהמנהג כן, ממילא דאין כאן גנאי וחשש אין לפקפק בזה כלל.

יד ודע שיש מי שכתב שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה – אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת ולקרות בו. עד כאן לשונו (מגן אברהם בשם משפטי שמואל).

ואין שום הבנה לזה. ויש מי שפירש דכוונתו דשמא יאמרו שספר תורה אחרת היא, ובראשונה היה פגם (פרי מגדים). ודברים תמוהים הם לגזור גזירות חדשות. ואולי הך פעם הוא טעות, וצריך לומר ספר תורה אחרת כדי שלא להוציא לעז על הראשונה.

ויותר נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה ''ברכו'' וקדושה אומרים גם בשביל ששה שלא שמעו, ואפילו בשביל יחיד כמו שנתבאר. אבל בקריאת התורה נראה לי ברור דכל דליכא עשרה שלא שמעו קריאת התורה – אין לקרות בתורה. ודווקא עניני תפילה שכל יחיד חייב כזה – לכן עושין בעדו ''ברכו'' וקדושה, שזהו מעניני תפילה. אבל קריאת התורה אין עיקר החיוב רק בעשרה.

ולפי זה הכי פירושו: שאם הוציאו הראשונים ספר תורה וקראו בה, כלומר: והשניים היו בעת מעשה אלא שלא התפללו עדיין. ולכן אין לשניים להוציא ספר תורה פעם אחרת כשיתפללו כיון ששמעו קריאת התורה, ואין חיובה דווקא אחר התפילה. וכן נראה לי להורות הלכה למעשה ואפילו יש מקצת שלא שמעו, עד שיהיו עשרה שלא שמעו.

טו סומא אף על פי שלא ראה מאורות מימיו – פורס על שמע ומברך ''יוצר המאורות'', מפני שאף על פי שאינו רואה, מכל מקום נהנה על ידי המאורות שאחרים רואים, ומורים לו הדרך אשר ילך בה. וקטן לא יפרוס על שמע (פרי חדש).




סימן ע - מי הם פטורים מקריאת שמע

א נשים ועבדים פטורים מקריאת שמע, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא. דקריאת שמע של יום אינו אלא עד שלוש שעות; ודלילה אף שנוהג כל הלילה, מכל מקום הא של לילה אינו יוצא ביום, והוי זמן גרמא. וכן פטורות מברכות קריאת שמע, דהם גם כן זמן גרמא. ואף שבתפילה חייבות כמו שכתבתי בסימן ק''ו, תפילה שאני דרחמי הוא. וכן בברכת הלבנה נשים פטורות (מגן אברהם סעיף קטן א').

ומכל מקום אם רוצות יכולות לברך ולקרות קריאת שמע, כמו סוכה ולולב שפטורות ומברכות עליהן. ונשי דידן עושות כן, ותבוא עליהן ברכה. ובברכות השחר חייבות מדינא, שגם הן בכללא דברכות שעליהן נתקנו כל ברכות השחר. ו''ברוך שאמר'' ו''ישתבח'' אין חיוב עליהן, ויכולות לומר. ולמה לא יוכלו לזמר לה', כמו שעשתה מרים וכל נשי ישראל בקריעת ים סוף?

ב והנה זהו וודאי דביחוד השם ואהבתו – חייבות הנשים כאנשים. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא בשם ספר אוהל מועד דנשים חייבות בפסוק ראשון דיחוד השם, עיין שם.

ואם כן להפוסקים דסבירא להו דחיוב קריאת שמע אינו אלא פסוק ראשון, אם כן מהו זה דפטורות מקריאת שמע? ועוד: דרבותינו בעלי השולחן ערוך כתבו דנכון הוא ללמדם שיקבלו עליהן עול מלכות שמים, ויקראו לפחות פסוק ראשון. עד כאן לשונם. וקשה: מאי ''ונכון'', הא חובה איכא?

אמנם דאין זה קושיא, דנהי חייבות בזה, מכל מקום אינן מצוות לקרוא פסוקים אלו. אלא שמצוות לאהבה ולמסור נפשותיהן על קידוש שמו יתברך. ועוד: דאף אם צריכות לקרות פסוקים אלו, אטו החיוב בזמן קריאת שמע? אך האמת שאינן חייבות בקריאת הפסוקים, ולזה היטב אשר אמרו רבותינו בעלי השולחן ערוך ''דנכון ללמדם''. אבל חיובא ליכא.

ג וקטנים פטורים גם כן לרבינו תם, דווקא בלא הגיעו לחינוך. ולרש''י אפילו הגיעו לחינוך, מטעם מפני שאינו מצוי אצלו בזמן קריאת שמע בערב, וישן הוא בבוקר. ולפיכך לא הטילו חכמים על האב לחנכם כבשאר מצות.

וראוי לנהוג כרבינו תם. וכן אנו מדריכין הקטנים שיתפללו בכל יום.

ד יש מי שאומר דנשים חייבות בזכירת יציאת מצרים, ולפיכך חייבות לומר ''אמת ויציב'' ולסמוך גאולה לתפילה (מגן אברהם סעיף קטן א'). דחיוב הזכרת יציאת מצרים הוא בכל היום כולו והלילה כולו, ואם כן אין זה ''זמן גרמא'' ונשים חייבות.

ויש מי שחולק בזה, והרי שני חיובים הם: ביום ובלילה. ודיום אינו נוהג בלילה, דאם שכח להזכיר ביום – אינו מועיל דלילה לדיום, וכן דלילה אינו נוהג ביום. ועדיין הוי מצות עשה שהזמן גרמא, ונשים פטורות (שאגת אריה סימן י''ג).

ובעל כרחך צריך לומר כן, דהא לרבנן דבן זומא בסוף פרק קמא דברכות אין חייבין בלילה בהזכרת יציאת מצרים, ולדידהו וודאי נשים פטורות. ואי סלקא דעתך דלבן זומא חייבות, הוה ליה להש''ס להזכיר חילוק זה. ובאמת חיובא דיציאת מצרים אינו נמנה בכלל מצות עשה, כמו שכתבתי בסוף סימן ס''ז, עיין שם. ולא הטילו על נשים חיוב זה דיציאת מצרים נכלל בפרשה ציצית, והנשים פטורות מציצית. ולכן המשנה והגמרא והפוסקים כשאמרו דנשים פטורות מקריאת שמע, ובקריאת שמע נכלל גם יציאת מצרים, ואי סלקא דעתך דבזה חייבות – הוה להו לפרש. ומדסתמו דבריהם – שמע מינה דפטורות.

ה חתן הנושא את הבתולה פטור מקריאת שמע בלילה הראשונה, דלבו טרוד שמא לא ימצאנה בתולה. והוי טירדא דמצוה ופטור. אבל הכונס את האלמנה חייב, דליכא טרדת בתולים. וטרדה דרשות, כגון שטבעה ספינתו בים – אינו פוטר, דמיבעי ליה ליתובי דעתא.

וחתן שלא בעל לילה הראשונה פטור עד שלושה לילות, ומשם ואילך לבו גס בה וחייב בקריאת שמע. ויש אומרים דארבעה לילות פטור (טור), כגון שנשא קודם שקרא קריאת שמע של שחרית, דהפטור הוא עד שלושה ימים לבד יום החופה (מגן אברהם סעיף קטן ב'). או אפשר דאפילו לא נשא קודם ההכנה לנישואין הוי מצוה, ופוטר ממצוה אחרת (בית יוסף וט''ז סעיף קטן א').

ואם רצה להחמיר על עצמו ולקרות, פסק הרא''ש בפרק שני דאינו רשאי, דמיחזי כיוהרא. והרי''ף והרמב''ם פסקו דרשאי. וכן יש מחלוקת אי גם בקריאת שמע דשחרית פטור או רק בקריאת שמע דערבית (עיין תוספות יום טוב פרק שני).

אמנם כל זה היה בימיהם, שהיו מכוונין הרבה. אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אין מכוונין כל כך – גם החתן חייב בקריאת שמע. ואסור לו להחמיר ולא לקרות דמיחזי כיוהרא, כאילו תמיד מתכוין הרבה ועכשיו אי אפשר לו לכוין כל כך. וכן המנהג פשוט ואין לשנות.

ו כתב הרמב''ם בפרק שני דין ה:

היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע – פוסק וקורא, ומברך לפניה ולאחריה. היה עוסק בצרכי רבים – לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן, ויקרא אם נשאר עת לקרות.
וטעמו דהא קיימא לן דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואין לך מצוה גדולה יותר מעוסק בצרכי רבים. ואף על גב דתלמוד תורה גדולה מכל המצות ולמה מפסיק, זהו דאם לא כן לא יעשה שום מצוה לעולם. והתורה ניתנה ללמוד ולעשות. ועוד: דאטו כשקורא קריאת שמע אין זה לימוד תורה (עיין ירושלמי שבת פרק ראשון הלכה ב)?

אבל בשארי מצות לא שייך זה. ואפילו ישאר עת לעשות המצוה אחר כך, מכל מקום כיון שעוסק בה – צריך לגומרה, אפילו יעבור זמן קריאת שמע. וכן המלמד תורה לתלמידים והגיע זמן קריאת שמע – לא יפסיק, דתלמוד תורה דרבים הוה מצוה באפי נפשה. וכן מצינו ברבינו הקדוש שלא הפסיק, ורק העביר ידיו על עיניו וקרא פסוק ''שמע ישראל'', כמבואר בברכות (יג ב) עיין שם.

ז אמנם כתבו הפוסקים בפטור העוסקים בצרכי רבים, דזהו בדורות הקדמונים שעסקו בצרכי ציבור לשם שמים לגמרי, ולא בזמן הזה.

מיהו לאו כללא הוא. דהאידנא נמי אם עוסקין עמהן, אפילו בעד הצלת ממונם, ואין מי שישתדל אלא הוא – פטור מקריאת שמע אף כשיעבור הזמן (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ד'). ולכן לא הביא זה רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ד דהאידנא חייב, משום דגם האידנא לפעמים פטור. ויש להבין לפי הענין.

ח עוד כתב שם הרמב''ם:

היה עוסק באכילה, או שהיה במרחץ, או עוסק בתספורת, או מהפך בעורות, או עוסק בדין – גומר ואחר כך קורא קריאת שמע. ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה, ופסק וקרא – הרי זה משובח.
עד כאן לשונו. והראב''ד חולק עליו, וזה לשונו:

לא כי אלא מפסיק וקורא אף על פי שיש שהות לקרות, מפני שהיא מן התורה. ואם אין שהות, אפילו לתפילה דרבנן מפסיק.
עד כאן לשונו. והאריכו המפרשים בטעם מחלוקתן.

אבל יותר נראה דלא פליגי כלל. דהרמב''ם מיירי בהתחיל בהיתר קודם שהגיע זמן קריאת שמע, ולכן אינו צריך להפסיק אם לא שיעבור זמן קריאת שמע. והראב''ד מיירי בהתחיל באיסור, ולפיכך מחויב להפסיק (ב''ח).

ותדע לך שכן הוא, שהרי הרמב''ם כתב: היה עוסק באכילה... ואי סלקא דעתך שהתחיל לאחר שהגיע זמן קריאת שמע, היאך התחיל לאכול? והא רשע הוא לאכול קודם התפילה. אלא וודאי דהתחיל לאכול בלילה ונמשך על היום, כמו בחתונות וכיוצא בזה.

ונראה לי שזהו כוונת הטור לקמן סימן פ''ט, שכתב: ואם התחיל לאכול קודם שעלה עמוד השחר, כתב הרמב''ם שאינו צריך להפסיק, עיין שם. וכתבו המפרשים שנוסחא מוטעת נזדמנה לו להטור בדברי הרמב''ם, דלא נמצא זה ברמב''ם אלא במנחה (עיין שם בבית יוסף ובב''ח). ונראה שכוונתו על דבריו אלה. והראב''ד היה סבור שהרמב''ם מיירי בהתחיל באיסור, ולכן חלק עליו. אבל באמת לא פליגי, וכן עיקר לדינא (כמו שכתב המגן אברהם סוף סעיף קטן ו'). ועיין מה שכתבתי לעיל סימן ל''ח סעיף י.




סימן עא - אבל והעוסקים במת פטורים מקריאת שמע

א כתב רבינו הבית יוסף:

מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו, אפילו אינו מוטל עליו לקוברו – פטור מקריאת שמע ומתפילה. ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות – אינו רשאי. ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה, ורצה להחמיר על עצמו ולקרות – אין מוחין בידו.
עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ''א:

ועיין ביורה דעה סימן שמ''א.
עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר שמוחין בידו, ואסור להחמיר. וכן הכריעו גדולי האחרונים (ט''ז סעיף קטן ג', ולבוש, וב''ח, ועיין ט''ז). וכבר בארנו זה ביורה דעה שם סעיף י, והבאנו כן מירושלמי. וכן מורין הלכה למעשה. וביורה דעה שם נתבארו הרבה דינים באונן, עיין שם.

ב ומיד כשמתחילין להשליך עפר על המת – יקרא קריאת שמע ויתפלל. וכן עשה מהרי''ל (מגן אברהם סעיף קטן א'). וזהו עד חצות, אבל לאחר חצות לא יתפלל.

ומברכות השחר תמיד פטור, כיון שבשעת חובתם היה פטור (שם). אבל בברכת התורה חייב. ותפילין לא יניח ביום ראשון, דאבל אסור בתפילין ביום ראשון כמו שכתבתי בסימן ל''ח. ושלוש ברכות ''שלא עשני גוי'', ''שלא עשני עבד'', ''שלא עשני אשה'' – צריך גם כן לברך כל היום.

ואין לומר קדיש עד אחר הקבורה. ויש מי שאומר דבן על אביו יאמר קדיש באנינותו קודם הקבורה (ט''ז סוף סעיף קטן ב'). ויש מי שחולק בזה, משום דקודם הקבורה אין לומר קדיש עליו (נקודות הכסף ביורה דעה סימן שע''ו). ועיין בסימן ק''ו סעיף ג מה שכתבתי שם.

ג במה דברים אמורים? בחול. אבל בשבת חייב כל היום עד הערב אם מחשיך על התחום להתעסק בצרכי קבורה. אבל אם אינו מחשיך על התחום – חייב גם לעת ערב. עד כאן לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב.

ונראה ברור דהכי פירושו: דאם מחשיך על התחום – פטור מכל המצות, אף שעדיין יום הוא וחל עליו אנינות. אבל אם אינו מחשיך – חייב בכל המצות עד הלילה. ולא מיירי בתפילת ערבית דמוצאי שבת, דתמיד פטור אף כשאינו מחשיך. וכן מבואר מדבריו בספרו הגדול, וכן משמע בדרישה.

ומאוד תמיהני על המפרשים שרצו לפרש הדברים גם על תפילת ערבית, דאם לא החשיך צריך להתפלל ערבית. ונדחקו בזה (עיין ב''ח, ומגן אברהם סעיף קטן ג', וט''ז סעיף קטן ד'). וכן מפרשים בדברי הטור. ותמיהני וצריך עיון.

ויום טוב שני דינו כחול. ויום טוב ראשון אם רוצה לקוברו על ידי עובד כוכבים – נוהג אנינות, ואם לאו – אינו נוהג אנינות. וביורה דעה שם הארכנו בזה.

ד המשמר את המת, אפילו אינו מתו – פטור. היו שנים משמרים – זה משמר וזה קורא, ואחר כך משמר זה וקורא זה. וכן החופר קבר למת – פטור. ואם היו שנים חופרים או יותר, כל הצריכים לצרכי החפירה בבת אחת פטורים. ואם יש נוספים שאינן בהכרח להחפירה – נשמטין וקוראין, וחוזרים אלו ומתעסקין, והאחרים נשמטין וקורין. וביורה דעה סימן שס''ה נתבאר עוד מזה.

ואסור לקרות קריאת שמע בתוך ארבע אמות של מת או בבית הקברות. ואם קרא – לא יצא, דקנסוהו חכמים הואיל ועבר על דבריהם, ואפילו היה שוגג (כסף משנה ומגן אברהם סעיף קטן ה').

ודווקא תוך ארבע אמות של קבר. אבל חוץ לארבע אמות בבית הקברות, אף שאסור לכתחילה, מכל מקום אם קרא שם אינו צריך לחזור ולקרות (ט''ז סעיף קטן ה'). ועיין מה שכתבתי ביורה דעה סימן שמ''א סוף סעיף כ''ד.




סימן עב - דין נושאי המיטה, והמנחמים והמלוים

א נושאי המיטה, וחילופיהן וחילופי חילופיהן, בין אותם שהם לפני המיטה בין אותם שלאחר המיטה, אותם שהמיטה צריך להם כגון שיש חבורה נושאי המיטה, וכולם הם מהחברה והמה מנושאי המיטה (עיין מגן אברהם סעיף קטן א') – פטורים מקריאת שמע. ושאר המלוין את המת, שאין למיטה צורך בהן – חייבין. ואף על גב דהלויית המת מצוה, מכל מקום אין נפטרין מקריאת שמע מפני זה.

ויראה לי דאפילו נושאי המיטה, אם אין בהכרח שכולם ישאו ביחד – אלו נושאין ואלו קורין ואחר כך מחליפין, כמו בחפירת הקבר שבסימן הקודם.

ב אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, כשאין שהות להוציאו ולקברו קודם שיגיע זמן קריאת שמע. ואם התחילו להוציאו – אין מפסיקין כדי לקרות. ונראה דאפילו אם יעבור זמן קריאת שמע אין מפסיקין, דעוסק במצוה פטור מן המצוה.

והרמב''ם בפרק רביעי כתב דאדם חשוב מותר להוציאו סמוך לקריאת שמע, דכן מבואר בברכות (יט א). והטור והשולחן ערוך השמיטו זה, משום דבזמנינו ליכא אדם חשוב כזה, שיהא כדאי להוציאו סמוך לקריאת שמע (בית יוסף). וכל מה שנתבאר בגמרא בדין אדם חשוב, אם על ידי זה הוי קולא – אין זה בזמנינו (ט''ז סעיף קטן א').

ואין חילוק בין זמן קריאת שמע של שחרית לשל ערבית. ויש מקילין בשל ערבית, ובארנו ביורה דעה סימן שנ''ח סעיף ב.

(ועיין מגן אברהם סעיף קטן ב', שכתב דאם הוא אחר פלג המנחה – יקרא קריאת שמע מקודם, עיין שם. ואין המנהג כן, דקוברין מקודם כיון דכל הלילה זמנה.)

ג העם העוסקים בהספד, בזמן שהמת מוטל לפניהם – נשמטין אחד אחד וקורין ומתפללים. אבל כולם לא יעשו כן, שאין זה כבוד המת. אך כשאין המת מוטל לפניהם הם קורין ומתפללים, והאוננים יושבין ודוממין.

ובטור כתב דהחזנים המספידים פטורים, עיין שם. והכי פירושו: אם כל הציבור התפללו, אף שהחזנים לא התפללו עדיין – לא יפסיקו מההספד מפני כבוד הציבור וכבוד המת. וזהו רק ביום ראשון, אבל מיום שני ואילך – יפסיקו (ט''ז סעיף קטן ב').

ד קברו את המת, וחזרו האבלים לקבל תנחומין, וכל העם הולכין אחריהם ממקום הקבר למקום שעומדים שם האבלים לעשות שורה לקבל תנחומין. אם יכולים העם להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה – יתחילו ויקראו כמה שיוכלו. ואם ביכולתם לגמור כולה – יגמרו (עיין מגן אברהם סעיף קטן ג'). ואף על גב שיקראו פסוק ראשון דרך הילוכם, ונתבאר בסימן ס''ג דפסוק ראשון וודאי בעמידה, מכל מקום בכאן מפני כבוד האבלים ומצוות תנחומין הקילו לקרוא גם דרך הילוכם (נראה לי).

ואם אין ביכולתם לגמור אפילו פסוק ראשון – לא יתחילו. ודווקא אם יש שהות ביום לקרוא אחר כך, שלא יעבור זמנה. אבל אם יעבור הזמן – קורין מקודם, ואחר כך ינחמו האבלים.

והעומדים בשורה לנחמן, הפנימים שרואים פני האבל – פטורים, והחיצונים שאינם רואים פני האבל – חייבים. ויש אומרים דגם השורה המקפת שורה ראשונה מקרי(א) ''רואה פני האבל'' (עיין ט''ז סעיף קטן ג').

וכל זה הוא כשאירע שהוציאו את המת סמוך לקריאת שמע, או כשכבר הגיע זמן קריאת שמע. אבל לכתחילה אין להוציאו סמוך לקריאת שמע כמו שנתבאר, וכל שכן כשכבר הגיע הזמן.

וכל זה בבוקר. אבל אם הוציאוהו סמוך לערב, ובחזירתם נעשה לילה – אינם צריכים לזה, ויקראו קריאת שמע ויתפללו אחר כך, כיון דכל הלילה זמנה. וכמדומני שכן הוא המנהג (כן נראה לפי עניות דעתי).




סימן עג - הישן עם בני ביתו, איך יתנהג בקריאת שמע

א שנים שהיו ישנים בטלית אחת, ובשר שניהם נוגעים זה בזה, כלומר שישנים ערומים ומתכסים בטלית אחת – אסור להם לקרות קריאת שמע ולדבר דברי תורה, מפני שבשרם נוגעים זה בזה ויש הרהור. בין ששוכבים פנים כנגד פנים, ובין ששוכבים אחור כנגד אחור, כל שיש נגיעת הגופים זה לזה – אסור.

ומה תקנתם? שיפסיקו ביניהם בטלית, ממתניהם ולמטה עד סוף הגוף. אבל ממתניהם ולמעלה ליכא חששא, דבשם ליכא הרהור על ידי נגיעה זה לזה. וכשמפסיקים מותר, אפילו שוכבים פנים כנגד פנים.

ואין לשאול: הא בלאו הכי אסורים, דכיון שהם ערומים הרי לבם רואה את הערוה? דיש לומר: כגון שחוצצין בהטלית על לבם, דמותר כמו שיתבאר בסימן ע''ד.

ונראה פשוט דכל זה כשהגופים נוגעים זה לזה, דאי באינם נוגעים – אין צריך הפסקת טלית. ויש מי שאומר דפנים כנגד פנים, אפילו באינם נוגעים – צריך הפסקת טלית כששוכבים בקירוב (פרי מגדים). ולא ידעתי טעם לחומרא זו. ואם שוכבים לבושים – מותר בכל ענין.

ב אם היה ישן עם אשתו – אינו צריך הפסקת טלית, דאשתו כגופו ורגיל בה וליכא הרהור. ומכל מקום פנים כנגד פנים אסור בלא הפסקת טלית, דבכהאי גוונא יש הרהור. אלא יהפכו פניהם, ואף על גב דנוגעים זה לזה באחוריהם – לית לן בה. וכך אמרו חכמינו ז''ל (כד א): עגבות אין בהן משום ערוה. ו''עגבות'' מקרי נגיעת אחורים זה לזה. ואם אחד מהם מחזיר פניו, ואחד אינו מחזיר – זה שמחזיר מותר, וזה שאינו מחזיר אסור.

ויש אומרים דאשתו גם כן דינו כאחר, ואסור בלא הפסקת טלית אפילו בהחזרת פנים. ונכון לחוש לדעה זו. ופשוט הוא דגם בזה בעינן הפסקת טלית על לבו, שלא יהא לבו רואה את הערוה. והאשה אינה צריכה לזה, דבהן ליכא לִבָּן רואות את הערוה, כמו שיתבאר בסימן ע''ד.

ג יש מי שאומר דבדיעבד כשקראו קריאת שמע אף בלא הפסקת טלית, ופנים כנגד פנים, ואף באחר שלא באשתו – יצאו ידי חובתן (פרי חדש). ויש מפקפקין בזה (פרי מגדים).

ונראה עיקר כדעה ראשונה, דלא מצינו שיהא צריך לחזור ולקרות אלא בצריך לנקביו ד''זבח רשעים תועבה'', או במקום שהיה בו צואה כמו שכתבתי בסימן ע''ו דהוי בזיון טפי. אבל בזה דחששא בעלמא הוא חששא דהרהורא – וודאי דאינו צריך לחזור ולקרות.

ונראה לי עוד דאפילו בלבו רואה את הערוה – אינו צריך לחזור ולקרות. ולכן לא מצינו גילוי לדינים אלו בגמרא ובפוסקים, שיהא צריך לחזור ולקרות או להתפלל. וראיה לזה: דהא בכאן הרהור מותר בדברי תורה, וכן בלבו רואה את הערוה, כמו שכתבו גדולי אחרונים (מגן אברהם סימן פ''ה סעיף קטן ב', ופרי חדש סוף סימן ע''ה). מה שאין כן במקומות המטונפים, וכל שכן כשצריך לנקביו. וכיון דהרהור מותר, ממילא דבדיעבד כשקרא קריאת שמע או התפלל – אינו צריך לחזור (כן נראה לפי עניות דעתי).

ד אם היה ישן עם בניו בעודם קטנים – מותר לקרות בחזרת פנים בלא הפסקת טלית. ואם הם גדולים – צריך להפסקת טלית. וחזרת פנים צריך גם בקטנים, דבלאו הכי יש חשש הרהור בנגיעות הערוות זה לזה. וכן משמע מרמב''ם סוף פרק ג, עיין שם.

אבל בהג''א פרק שלישי כתב בשם אור זרוע דאפילו נוגע ערותן זה לזה – מותר, עיין שם. ולכאורה גם בגמרא (כד א) משמע להדיא כן, דבבניו לא הזכיר כלל החזרת פנים, עיין שם. אך כיון דהטור והשולחן ערוך פסקו דצריך החזרת פנים, וגם מרמב''ם משמע כן – הכי קיימא לן. מיהו נראה לי דדווקא כשהם גדולים קצת כבני שלוש וארבע. אבל בפחות מזה אין חשש בדבר.

ה עד כמה הם חשובים קטנים? התינוק עד שיהיו לו שתים עשרה שנים, והתינוקת עד שיהיה לה אחת עשרה שנים. ואפילו הביאו שתי שערות מותר, דשערות שקודם זמן גדלותן לאו כלום היא. ובשנת שלוש עשרה לתינוק ושתים עשרה לתינוקת אם הביאו שתי שערות – אסור בלא הפסק. ואם לא הביאו שתי שערות – מותר.

ומשנת שלוש עשרה ואילך, והיינו כשנגמרו השלוש עשרה שנים לגמרי, וכן כשנגמר שתים עשרה לתינוקת, אפילו לא הביאו שתי שערות – אסור. כן פסקו הטור והשולחן ערוך.

ונראה דזה דבת שתים עשרה מותר כשלא הביאה שערות – זהו עם אמה, דעם אביה – אסור לו לשכב עמה בקירוב בשר, כמבואר באבן העזר סימן כ''א. והבן עם אביו ועם אמו – אסור. ובכאן לא מיירינן רק לענין קריאת שמע, אם נחשבין כערוות לענין קריאת שמע אם לאו. דכל שני גופין שווין בדינים אלו, בין שני זכרים בין שני נקבות.

(אליה רבה. ומתורץ קושית המגן אברהם סעיף קטן ב', עיין שם היטב.)




סימן עד - דין לבו רואה את הערוה, וכן שארי איברים

א כתיב ''כי תצא מחנה... כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך... והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר...''. ומבואר דבכל מקום שיש קדושת השם, כמו במחנה המלחמה שהארון והשם המונח שם היה בתוך המחנה, כמבואר בתוספתא דסוטה פרק שביעי על פסוק ''כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך'' – זהו השם שבארון. וכן מבואר בסוטה (מב ב).

ונצטוו על שני דברים:

שהמחנה יהיה קדוש, וכל שהיה צריך לצאת לנקביו היה מוכרח לצאת מחוץ למחנה, כמפורש בתורה שם. הרי דצואה אסור להתראות במקום קדוש.
והשנית: שלא יתראה שום ערוה במקום קדוש. ואף אם נפרש ''ערות דבר'' על עבירות, כמו שתרגום אונקלוס, מכל מקום מדכינה הכתוב עבירה לשם ''ערוה'' – כל שכן דערוה אסורה להתראות.

ב וכיון דאפילו במחנה אסרן הכתוב, קל וחומר להאיש העומד ומתפלל, או קורא קריאת שמע, או מברך, שמזכיר שם הקדוש כמה פעמים ומכוין לבו לה', שצריך שהמקום שסביביו יהיה נקי משני דברים אלו: מצואה ומערוה. דכל סביביו פשיטא דהוי כמחנה שכינה בעת מעשה.

ורבותינו ז''ל בשבת (קנ א) דקדקו מלשון התורה דבפרט אחד חמור צואה מערוה: דבצואה אמרה תורה ''והיה מחניך קדוש'', וממילא דגם בהרהור תורה אסור. אבל ב''ערוה'' כתיב ''דבר'', שמע מינה דדיבור – אסור, הרהור – מותר, עיין שם. וזהו יסוד להרבה דינים שיתבארו בענין זה.

וכל מין לימוד תורה, הן שבכתב הן שבעל פה, הן מדרש הן זוהר, הן שארי ספרי קודש – אסור ללמדם בהיות אחד משני דברים אלו. דכל דברי תורה הם שמותיו הקדושים כידוע, וקרינן בהו ''והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר''.

ג למדנו מזה דבשעה שקורא קריאת שמע, או מתפלל, או מברך, או לומד תורה – אסור להיות נגד עיניו איזה מין ערוה גלויה, בין של זכר בין של נקבה. וזהו ''ולא יראה בך ערות דבר'', כלומר ''בך'' – במחנה שכינה שלך לא יתראה ערוה, וכל שכן כשערותו מגולה אף שאינו רואה אותה. וכן אם מעצים עיניו לבלי לראות ערות חברו לא מהני, דלכן כתיב לא ''יראה בך ערות דבר'' ולא כתיב ''לא תראה ערות דבר''. והכי פירושו: לא יראה הרואה בך ערות דבר, בשעה שה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך.

(רשב''א ברכות כד א בשם הראב''ד.)

ד והנה איסור זה הוא מדאורייתא. אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שאין בו מעשה (פרי מגדים במ''ז ריש סימן זה). ובצואה הוי עשה ד''והיה מחניך קדוש'' (שם).

ואיסורים אלו חמורים משארי איסורים, דיש בזה בזיון שמים כמובן. ותפילתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל, וכן בקריאת שמע. ויש בזה פרטי דינים, ויתבארו בסימן ע''ו.

ה ובענין ''לבו רואה את הערוה'' יש פלוגתא בגמרא (כד ב), ופסקו רוב הפוסקים דאסור. וביאור הדברים: כגון שהוא מלובש ואין ערותו מגולה, ואין כאן משום ''לא יראה בך ערות דבר''. אלא שבין הלב להערוה ליכא חציצה, ומקרי שהלב רואה את הערוה, ואסור גם כן.

והטעם: שכיון שהקפידה תורה שבמחנה שכינה לא יתראה ערוה, והלב הוא עיקר מחנה שכינה של האדם בשעה שמתפלל וקורא קריאת שמע, דמחשבת הקדושה היא בלב, ולכן צריך להיות הפסק בינה ובין הערוה. וזהו מדרבנן, ובדיעבד יצא ידי חובתו שהרי באמת אין כאן גילוי ערוה כלל.

ונראה לי דלענין תלמוד תורה אין קפידא ב''לבו רואה את הערוה'' ,ולא מצינו בגמרא ובפוסקים דין זה רק לקריאת שמע ותפילה. ונראה דגם לכל הברכות יש קפידא זו, כיון שמזכיר שם שמים מפורש – הוי כקריאת שמע ותפילה.

וראיתי מי שכתב דבקריאת שמע חוזר וקורא כשלבו ראה את הערוה (סידור דה''ח). ולעניות דעתי אינו כן, דלא מצינו חזרה רק בצואה וערוה גלויה. וכן משמע מראשונים שלא הזכירו זה.

(ועיין פרי מגדים סימן ע''א סעיף קטן ה', שתלה בפלוגתא דאי עביד לא מהני. ולא ידעתי מה ענין זה לזה.)

ו נמצינו למידים שמי ששוכב ערום, אף אם יתכסה בטלית על כל גופו ועל ראשו – אסור מטעם ראיית ערוה. כלומר: שאין הפסק בין עיניו להערוה. ואפילו יתכסה עד צוארו, דאז יש הפסק בין עיניו לערוה, מכל מקום אסור משום ''לבו רואה את הערוה'', וצריך לחצוץ בין לבו לערוה. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א:

היה ישן ערום בטליתו – צריך לחוץ בטלית על לבו ואז יקרא, משום דלבו רואה את הערוה אסור.
עד כאן לשונו. וממילא דכן הדין כששוכב בחלוקו וגופו מכוסה, דצריך הפסק בין לבו לערוה.

(והבית יוסף נקיט לשון ''ערום'' משום דבגמרא שם מיירי בכהאי גוונא, עיין בטור ודו''ר.)

ז פשוט הוא דכששוכ